LE SENS DE L'EGO

Pour le disciple du yoga intégral, il n'y a aucune hésitation ; chercheur de la connaissance, c'est la connaissance intégrale qu'il doit chercher et non quelque demi-mesure séduisante ni quelque pinacle haut perché et exclusif. Il doit s'envoler jusqu'à l'extrême sommet, certes, mais aussi faire le tour et s'étendre en largeur afin de tout embrasser, sans se lier à aucune construction métaphysique rigide, et rester libre d'admettre et de contenir toutes les expériences de l'âme, les plus hautes, les plus grandes, les plus pleines, les plus variées. Si la hauteur suprême de l'expérience spirituelle, le pur sommet de toute réalisation est l'union absolue de l'âme avec le Transcendant par-delà l'individu et l'univers, l'étendue la plus vaste de cette union est la découverte de ce même Transcendant en tant que source et soutien, esprit et substance, qui contient, informe et constitue ces deux pouvoirs de manifestation de l'Essence divine et de la Nature divine, individuel et universel. Quelle que soit la voie, tel doit être le but du chercheur intégral. Le yoga de l'action n'est pas parfait, non plus, n'est pas absolu, n'est pas victorieusement complet tant que le chercheur n'a pas senti et vécu son unité essentielle et intégrale avec le Su­prême. Un, il doit l'être avec la volonté divine au sommet de son être et de sa conscience, mais aussi dans les profondeurs et dans toute l'étendue de son être, dans le travail, dans sa volonté, dans son pouvoir d'action, dans son mental, dans son corps, dans sa vie. Sinon, il est seulement délivré de l'illu­sion des oeuvres individuelles, mais non délivré de l'illusion de l'instrument séparé et de l'être séparé. Il travaille comme un serviteur et un instrument du Divin, mais le .couronnement de son labeur et sa base, son mobile parfait, sont l'unité avec ce qu'il sert et exprime. Le yoga de la dévotion, de même, n'est complet que quand l'amant et le Bien-Aimé sont un, toute différence abolie en l'extase de l'unité divine; et pourtant, le mystère de cette unification est que l'unique existence du Bien-Aimé n'annihile pas ni n'absorbe l'existence de l'amant. L'unité tout en haut est le but exprès de la voie de la connaissance; l'appel de l'unité absolue est son impulsion; l'expérience de l'unité, son aimant; mais c'est cette même haute unité qui, chez le chercheur-intégral, prend pour terrain de manifestation l'étendue cosmique la plus large. Obéissant à la nécessité pra­tique de nous extirper successivement de l'égoïsme de notre triple nature et du sens fondamental de l'ego, nous parvenons à la réalisation de l'esprit, du moi, du seigneur de cette mani­festation humaine individuelle, mais notre connaissance n'est pas intégrale si ce moi dans l'individu ne s'unit pas à l'esprit cosmique et s'ils ne trouvent pas, l'un et l'autre, leur réalité plus grande au-dessus, en une Transcendance inexprimable, mais non point inconnaissable. Le Jiva en possession de lui-même doit s'abandonner en l'être du Divin. Le moi de l'homme doit ne faire qu'un avec le Moi de tout; le moi de l'individu fini doit se répandre dans le fini sans borne, et cet esprit cosmique doit être dépassé en l'Infini transcendant.

Il est impossible d'arriver là si l'on n'abolit pas à sa base et à sa source même, sans compromis, le sens de l'ego. Sur la voie de la connaissance, cette abolition est cherchée négativement en niant la réalité de l'ego, ou positivement en fixant constam­ment sa pensée sur l'idée de l'Un et Infini en lui-même, ou de l'Un et Infini en toutes choses. Si l'on persiste, le point de vue mental de soi-même et du monde entier finit par changer et l'on parvient à une sorte de réalisation mentale; mais, ensuite, par degrés (ou rapidement parfois et impérieusement, presque dès le début) la réalisation mentale s'approfondit et se change en une expérience spirituelle, c'est-à-dire en une réalisation dans la substance même de notre être. Des états de plus en plus fréquents se manifestent dans notre être, exprimant quel­que chose d'indéfinissable et d'illimité, une paix, un silence, une joie, une béatitude qui dépassent toute expression, le sentiment d'un Pouvoir impersonnel absolu, d'une Existence pure, d'une Conscience pure, d'une Présence qui emplit tout. L'ego lui-même persiste, ou ses mouvements habituels, mais la paix de l'Un devient de plus en plus coutumière ; les autres mouvements sont brisés, écrasés, rejetés de plus en plus, leur, intensité s'affaiblit, leur action devient molle et mécanique. Finalement, un abandon constant de toute la conscience en l'être du Suprême s'accomplit. Au commencement, quand la confusion agitée et l'impureté obscurcissante de notre nature extérieure sont actives, quand le sens de l'ego, mental, vital et physique est encore puissant, il se peut que l'on trouve ex­trêmement difficile cette nouvelle manière de voir mentale et ces expériences ; mais une fois que le triple égoïsme est découragé ou moribond et que les instruments de l'Esprit sont rectifiés, purifiés, la pureté, l'infinitude et l'immobilité de l'Un se réfléchissent dans la conscience entièrement pure, silen­cieuse, clarifiée, élargie, comme le ciel dans un lac limpide. La rencontre ou l'absorption de la Conscience réfléchie par ce qui la réfléchit devient de plus en plus pressante et possible ; jeter un pont ou abolir ce gouffre atmosphérique entre la vastitude impersonnelle, immuable, éthérée, et ce qui fut un tourbillon changeant, un maigre courant d'existence personnelle, n'est plus une improbabilité ardue et peut même devenir une expé­rience fréquente, sinon un état tout à fait permanent. Car, même avant que la purification soit complète, si les liens du coeur et du mental égoïstes sont déjà suffisamment usés et desserrés, le Jîva peut, par une rupture soudaine des cordes principales, s'échapper, grimper dans l'espace comme un oiseau délivré, ou s'élargir comme un torrent libéré en l'Un et Infini. Nous sommes pris tout d'abord d'un sentiment soudain de conscience cosmique, comme si l'on avait fondu dans l'universel; puis, de cette universalité, il est plus facile d'aspirer au Transcendant. Les murs qui emprisonnaient notre être cons­cient sont repoussés, arrachés, renversés; on perd tout senti­ment d'individualité et de personnalité, toute impression de situation dans l'espace et dans le temps ou dans l'action et dans les lois de la Nature; il n'y a plus d'ego, plus de personne définie et définissable, seulement la conscience, seulement l'existence, seulement la paix et la béatitude — on devient l'immortalité, devient l'éternité, devient l'infinitude. De l'âme personnelle, il ne reste plus qu'un hymne de paix et de liberté, une béatitude qui vibre quelque part dans l'Éternel.

Srî Aurobindo, La Synthèse des Yogas II-Le yoga de la connaissance intégrale-, 

Chp. CHAPITRE IX, La délivrance de l'ego, p87 à p90 

Traduit de l'Anglais par la Mère.
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LA DÉLIVRANCE DE L'EGO

LE SENS DE L'EGO

TRANSCENDER L'EGO

LA PERSISTANCE DE L'EGO

TRANSCENDER L'EGO

Le plus grand service que nous puissions rendre à l'humanité, le fondement le plus sûr de son vrai progrès, de son bonheur et de sa perfection, est donc de pré­parer ou de trouver le chemin par lequel l'homme individuel ou collectif pourra transcender l'ego et vivre en son vrai moi, délivré de l'ignorance, de l'incapacité, de la désharmonie et de la douleur. C'est en cherchant l'éternel, non en restant pri­sonnier de la lente évolution collective de la Nature, que nous parviendrons même le mieux au but collectif et altruiste que la pensée et l'idéalisme modernes proposent à notre évolution. Mais c'est un but secondaire. Trouver, connaître et posséder l'existence divine, la conscience et la nature divines, et vivre là pour le Divin, tel est notre vrai but et la seule perfection à laquelle nous devons aspirer.

C'est donc sur la voie des philosophies et des religions spi­rituelles, et non sur celle des doctrines matérialistes terre à terre, que le chercheur de la haute connaissance doit marcher, encore qu'il puisse avoir en vue un but plus riche et un dessein spirituel plus complet. Mais jusqu'où doit-il aller dans l'éli­mination de l'ego ? Selon l'ancienne voie de la connaissance, nous devons éliminer le sens de l'ego qui s'attache au corps, à la vie et au mental et qui nous fait dire de l'un ou de l'autre, ou de tous : "Ceci est moi." Non seulement nous nous dé­barrassons du "moi" du travailleur, comme dans la voie des œuvres, et nous voyons que le Seigneur est la seule vraie source de toute oeuvre et de tout consentement aux œuvres, 'et que Son pouvoir exécutif, la Nature, ou Sa suprême Shakti est le seul agent, l'unique travailleur, mais nous nous débarrassons aussi de ce sens de l'ego qui nous fait prendre les instruments ou les expressions de notre être pour notre vrai moi, notre esprit. Mais quand nous aurons fait tout cela, il restera encore quelque chose ; il restera le substratum de tout cela, le sens d'ensemble d'un "je" séparé. Ce substratum d'ego est quelque chose de vague, d'indéfinissable, d'insaisissable; il ne s'attache pas et n'a point besoin de s'attacher à quoi que ce soit de particulier pour dire "moi" ; il ne s'identifie pas à quelque chose de collectif ; c'est une sorte de forme ou de pouvoir fondamental du mental qui contraint l'être mental à sentir qu'il est un être indéfinissable peut-être, mais tout de même limité; un être qui n'est pas le mental, pas la vie ni le corps, mais sous l'égide duquel leurs activités se déroulent dans la Nature. Les autres formes d'ego (mentales, vitales et corpo­relles) étaient une idée mitigée d'ego et un sens mitigé de l'ego qui avaient pour support le jeu de la Prakriti ; mais celui-ci est le pouvoir pur et fondamental de l'ego; il a pour support la conscience du Pourousha mental. Et parce qu'il semble être au-dessus ou en arrière du jeu, et non dedans, parce qu'il ne dit pas : "Je suis le mental, la vie ou le corps", mais : "Je suis un être dont dépend l'action du mental, de la vie et du corps", nombreux sont ceux qui se croient libérés et qui prennent cet Ego insaisissable pour l'Un, le Divin, le vrai Pourousha, ou au minimum pour la vraie Personne en eux — ils confondent l'indéfinissable et l'Infini. Mais tant que demeure ce sens fon­damental de l'ego, la délivrance n'est pas absolue. La vie égoïste peut fort bien continuer avec ce support, même si sa force et son intensité sont réduites. S'il se produit une erreur d'identification, la vie de l'ego peut même, au contraire, sous ce prétexte, en avoir une intensité et une force d'autant plus exagérées. Et même si pareille erreur ne se produit pas, la vie de l'ego peut être plus large, plus pure, plus souple et la délivrance bien plus facile à atteindre et plus proche, mais ce n'est pas encore la délivrance définitive. Il est indispensable d'aller plus loin, de se débarrasser aussi de ce sens de l'ego, indéfinissable mais fondamental, et de revenir au Pourousha sur qui il s'appuie et de qui il est l'ombre ; l'ombre doit disparaître et, en disparaissant, révéler la substance limpide de l'Esprit.

Cette substance est le Moi de l'homme, que la pensée euro­péenne appelle Monade et la philosophie indienne, Jîva ou Jîvâtman, l'entité vivante, le moi de la créature vivante. Ce Jîva n'est pas le sens mental de l'ego tel qu'il a été bâti par les opérations de la Nature pour ses desseins temporaires. Il n'est pas lié, comme le sont l'être mental, vital et physique, par les habitudes, les lois et les processus de la Nature. Le Jîva est un esprit ou un moi supérieur à la Nature. Il est vrai qu'il donne son consentement aux activités de la Nature, qu'il réfléchit ses humeurs et soutient le triple intermédiaire de la pensée, de la vie et du corps par lesquels la Nature projette ses activités sur la conscience de l'âme ; mais, essentiellement, il est une ré­flexion vivante ou une forme d'âme ou une création directe­ment issue de l'Esprit universel et transcendant. L'Esprit, l'Un qui a reflété quelques-uns de ses modes d'être dans le monde et dans l'âme, est innombrable en tant que Jîva. Cet Esprit est le Moi même de notre moi, il est l'Un, le Très-Haut, le Suprême que nous devons réaliser, l'Existence infinie en laquelle nous de­vons entrer. Jusque-là, tous les instructeurs spirituels marchent de compagnie, tous sont d'accord pour dire que c'est là le suprême objet de la connaissance, des œuvres et de la dévo­tion, tous reconnaissent que pour atteindre ce but, le Jîva doit se libérer du sens de l'ego, qui fait partie de la Nature infé­rieure ou Mâyâ. Mais ici, ils se faussent compagnie et chacun va son chemin. Le moniste se met fixement en quête d'une connaissance exclusive et nous propose pour unique idéal le retour total, la perte, l'immersion ou l'extinction du Jîva en le Suprême. Le dualiste ou le moniste partiel se tourne vers le chemin de la dévotion et nous invite également à nous dépouil­ler de l'ego inférieur et de la vie matérielle, mais aussi à voir que la plus haute destinée de l'esprit dans l'homme n'est pas l'annihilation de soi du bouddhiste, ni l'immersion de soi de l'adwaïtî, ni l'Un qui engloutit la multiplicité, mais une exis­tence éternelle absorbée dans la pensée, l'amour et la jouissance du Suprême, de l'Un, du Tout-Aimant.

Srî Aurobindo, La Synthèse des Yogas II-Le yoga de la connaissance intégrale-, 

Chp. CHAPITRE IX, La délivrance de l'ego, p85 à p87 

Traduit de l'Anglais par la Mère.
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LA DÉLIVRANCE DE L'EGO

SRI AUROBINDO SYMBOLE

LE SYMBOLE DE SRI AUROBINDO

Le triangle descendant représente Sat-Chit-Ânanda. Le triangle ascendant représente l'aspiration et la réponse de la matière sous forme de vie, de lumière et d'amour. A la jonction des deux, le carré central est la réalisation, la manifestation parfaite, dont le centre est l'Avatâr du Suprême - le lotus. Les ondes de l'eau, à l'intérieur du carré, représentent la multiplicité, les différents plans de la création.

Sri Aurobindo

LA DELIVRANCE DE L'EGO

Former un ego mental et vital lié à l'exis­tence du corps, tel a été le premier et grand labeur de la Vie cosmique dans son évolution progressive ; c'est le moyen qu'elle a trouvé pour créer, à partir de la matière, un individu cons­cient. La dissolution de cet ego limitatif est la condition essen­tielle, le moyen nécessaire pour que cette Vie cosmique puisse elle-même parvenir à sa fructification divine, car c'est de cette seule façon que l'individu conscient peut trouver son Moi transcendant, sa vraie Personne. Ce double mouvement de formation puis de dissolution de l'ego est généralement décrit comme une chute et une rédemption, ou comme une création et une destruction — la flambée d'une lumière et son extinc­tion, ou la formation d'un petit moi temporaire et irréel, puis la délivrance en l'éternelle largeur de notre vrai Moi. En effet, la pensée humaine se partage entre deux opposés extrêmes : l'un, mondain et pragmatique, considère la satisfaction du sens de l'ego mental, vital et physique de l'individu ou de la collec­tivité comme le but de la vie et ne voit pas plus loin ; tandis que l'autre, spirituel, philosophique ou religieux, considère la conquête de l'ego dans l'intérêt de l'âme, de l'esprit ou de quelque ultime entité, comme la seule chose qui vaille suprê­mement d'être accomplie. Mais même dans le camp de l'ego, deux attitudes divergentes séparent les tenants de la théorie mondaine ou matérialiste de l'univers. Les uns considèrent l'ego mental comme une création de notre mentalité qui sera dissoute avec la dissolution du mental, à la mort du corps —la seule vérité durable est la Nature éternelle et son œuvre dans l'espèce (celle-ci ou un autre) et ce sont ses desseins qui doivent être poursuivis et non les nôtres. L'accomplissement de l'espèce ou de l'ego collectif, et non celui de l'individu, telle doit être la règle directrice de la vie. Les autres, d'une tendance plus vitaliste, considèrent l'ego conscient comme le suprême accomplissement de la Nature, si éphémère soit-il, et l'ennoblissent en en faisant un représentant humain de la Volonté d'être, estimant que sa grandeur et sa satisfaction sont le suprême but de notre existence. Dans les systèmes plus nombreux qui s'appuient sur une pensée religieuse ou quelque discipline spirituelle, nous retrouvons une divergence corres­pondante. Le bouddhiste nie l'existence d'un moi réel ou ego, il ne reconnaît pas d'Être universel ni transcendant. L'adwaïtî, de son côté, déclare que l'âme, individuelle en apparence, n'est pas autre chose que le Moi suprême ou Brahman; son indi­vidualité est une illusion ; se débarrasser de l'existence indi­viduelle est la seule vraie délivrance. D'autres systèmes, en contradiction formelle avec ce point de vue, affirment la durée éternelle de l'âme humaine en qui ils voient une base de la conscience multiple de l'Un au sein de l'Un, ou une entité dépendante bien que séparée de l'Un, et en tout cas une exis­tence constante, réelle, impérissable.

Parmi ces opinions variées et contradictoires, le chercheur de Vérité doit décider par lui-même quelle sera la Connais­sance valable pour lui. Mais si notre but est une délivrance spirituelle ou un accomplissement spirituel, il est indispensable de dépasser ce petit moule de l'ego. L'égoïsme humain et sa satisfaction n'apportent aucune culmination divine, aucune délivrance divine. Une certaine purification de l'égoïsme est nécessaire, fût-ce pour le progrès éthique et l'élévation éthique, ou pour le bien social, la perfection sociale ; elle est encore plus indispensable pour la paix, la pureté et la joie intérieures. Mais une délivrance bien plus radicale encore est nécessaire, non seulement de l'égoïsme mais de l'idée d'ego et du sens de l'ego, si nous voulons élever la nature humaine à la nature divine. L'expérience montre que, dans la mesure où nous nous délivrons de l'ego mental et vital et de ses limitations, nous possédons une vie plus vaste, une existence plus large, une conscience plus haute, un état d'âme plus heureux, et même une connaissance, un pouvoir, un champ d'action plus éten­dus. Même si nous acceptons la philosophie la plus mondaine et que nous cherchions la plénitude, la perfection et la satisfaction de l'individu, nous y arriverons beaucoup mieux en trouvant la liberté dans un moi plus haut et plus large qu'en satisfaisant le petit ego. Il n'est point de bonheur dans la peti­tesse de l'être, dit l'Écriture; l'être large apporte le bonheur. Essentiellement l’ego est une petitesse d'être; il produit une contraction de la conscience et, par cette contraction, une limi­tation de la connaissance, une ignorance paralysante ; il amène un emprisonnement, une diminution de pouvoir, et, par cette diminution, l'incapacité et la faiblesse; il crée une scission dans l'unité et, par cette scission, la désharmonie et le manque de sympathie, d'amour et de compréhension ; il entraîne une inhibition ou une fragmentation de la joie d'être et, par cette fragmentation, la douleur et le chagrin. Pour recouvrer ce que nous avons perdu, nous devons nous échapper des mondes de l'ego. L'ego doit disparaître en l'impersonnalité ou se fondre en un "je" plus large -il doit se fondre en l'immensité du "je" cosmique qui contient tous ces « moi » plus petits, ou en le Transcendant dont le Moi cosmique lui-même n'est qu'une image amoindrie.

Mais ce Moi, cosmique est spirituel, tant en essence qu'en expérience ; il ne faut pas le confondre avec quelque existence collective ni quelque âme de groupe, ni avec la vie et le corps d'une société humaine, ni même avec l'espèce humaine tout entière. La subordination de l'ego au progrès et au bonheur de l'espèce humaine est, de nos jours, l'une des idées favorites de la pensée et de l'éthique du monde ; mais c'est un idéal mental et moral, non un idéal spirituel. Car le progrès de l'espèce est fait d'une série de vicissitudes mentales, vitales et physiques constantes ; il n'a pas de contenu spirituel stable et n’offre aucune base solide à l'âme de l'homme. La conscience de l'humanité collective est seulement la somme des ego individuels, ou une version plus large et plus complète de l'ego individuel. Faite de la même substance, coulée dans le même moule de la nature, elle ne recèle pas une lumière plus grande, pas une perception d'elle-même plus éternelle, pas une source plus pure de paix, de joie et de délivrance. Au contraire, elle est encore plus torturée, plus tourmentée et obscurcie, et cer­tainement plus vague, plus confuse et moins apte au progrès que l'ego individuel. À cet égard, l'individu est plus grand que la masse et l'on ne peut pas le sommer de subordonner ses possibilités plus lumineuses à cette obscure entité. Si la lumière, la paix, la délivrance et une existence meilleure doivent venir, il faut qu'elles descendent dans l'âme, qu'elles viennent de quelque chose de plus vaste que l'individu, mais aussi de quel­que chose de plus haut que l'ego collectif. L'altruisme, la phi­lanthropie, le service de l'humanité sont, en soi, un idéal mental ou moral, non une loi de la vie spirituelle. Si, au but spirituel, vient s'ajouter une impulsion à l'abnégation du moi personnel ou à servir l'humanité ou le monde dans son ensemble, cette impulsion ne vient pas de l'ego ni du sens collectif de l'espèce, mais de quelque chose de plus occulte et de plus profond qui transcende l'un et l'autre; car elle se fonde sur le sens du Divin en tout, et ce n'est pas pour l'amour de l'ego ni de l'espèce qu'elle œuvre, mais pour l'amour du Divin et de ses desseins en la personne collective, le groupe ou l'homme en général. C'est cette Source transcendante que nous devons rechercher et servir, cet être, cette conscience plus vastes ; l'espèce et l'individu sont seulement des termes mineurs de son existence.

Certes, derrière l'impulsion pragmatique se cache une vérité  qu'une spiritualité exclusive et partiale a tendance à mécon­naître et à nier ou à rabaisser, à savoir que l'individu et l'uni­vers sont des termes de cet Être plus haut et plus vaste, et donc que leur accomplissement aussi doit avoir quelque place réelle dans l'Existence suprême. Derrière eux, il doit y avoir quelque haut dessein de la Sagesse et de la Connaissance su­prêmes, quelque note éternelle de la suprême Félicité ; ils ne peuvent pas avoir été créés et n'ont pas été créés en vain. Mais la perfection et la satisfaction de l'humanité, comme celles de l'individu, ne peuvent s'atteindre et se fonder solidement que sur une vérité et une justice plus éternelles, encore jamais saisies. Termes mineurs d'une Existence plus grande, ils ne trouveront leur plénitude que quand ils connaîtront et posséderont ce dont ils sont les termes.

Srî Aurobindo, La Synthèse des Yogas II-Le yoga de la connaissance intégrale-, 

Chp. CHAPITRE IX, La délivrance de l'ego, p81 à p84

Traduit de l'Anglais par la Mère.
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TRANSCENDER L'EGO

Science et occultisme

A sa manière, la science est elle-même un occultisme, car elle met en lumière les formules que la Nature a cachées et elle utilise sa connaissance pour libérer certaines opérations de l’énergie de la Nature, que celle-ci n’avait pas fait prévoir dans son jeu normal, et pour organiser et mettre au service de l’homme ses pouvoirs et ses processus occultes ; elle est un vaste système de magie physique, car il n’y a et ne peut y avoir d’autre magie que l’utilisation des vérités secrètes de l’être, des pouvoirs et des processus de la Nature. Il est même possible qu’on se rende compte un jour qu’une connaissance supraphysique est nécessaire pour que la connaissance physique soit complète, car derrière les processus de la Nature physique il y a un facteur supraphysique, un pouvoir, une action mentale, vitale ou spirituelle qui n’est décelable par aucun moyen externe de connaissance .

Sri Aurobindo

La Vie divine, III, p. 32. 

Vers la suprême Transcendance

Soyez sur vos gardes face à tout ce qui vous suggère de conserver ou de ne pas lâcher une impureté ou une imperfection, une confusion dans le mental, un attachement dans le cœur, un désir et une passion dans le prâna ou une maladie dans le corps. L'un des artifices habituels des forces hostiles consiste à faire durer ces choses grâce à des justifications et des déguisements ingénieux. 

 Sri Aurobindo

Il faut être prêt à laisser derrière soi sur le chemin, non seulement le mal que nous stigmatisons, mais aussi ce qui nous semble être bien, et qui, pourtant, n'est pas le seul bien. Certaines choses furent bienfaisantes, utiles et, peut-être, en un temps, parurent la seule chose désirable, et cependant, lorsque leur œuvre est faite, lorsqu'elles ont été conquises, elles de­viennent des obstacles et même des forces hostiles si nous sommes appelés à avancer plus loin. Certains états d'âme sont désirables, et, pourtant, il est dangereux de s'y attarder une fois qu'ils ont été maîtrisés, parce que, alors, nous n'avançons plus vers les royaumes de Dieu plus vastes par-delà. Il ne faut s'accrocher à rien, pas même aux réalisations divines, si elles ne sont pas la réalisation divine en son essence absolue et dans sa totalité extrême. Il ne faut s'arrêter à rien, sauf au Tout ; nulle part, sauf à la suprême Transcendance. Et si nous pouvons être ainsi libres en l'Esprit, nous découvrirons toute la merveille des œuvres de Dieu ; nous verrons qu'en renonçant intérieurement à tout, nous n'avons rien perdu. "Ayant tout abandonné, dit l'Écriture, tu en viens à jouir du Tout." Car tout est gardé intact pour nous et nous est rendu, mais avec un merveilleux changement, transfiguré en la Toute-Bonté et la Toute-Beauté, la Toute-Lumière, la Toute-Félicité de Celui qui est à jamais pur et infini, car Il est le mystère et le miracle qui ne cessent point à travers les âges.

Sri Aurobindo, in La Synthèse des yoga II, p56.

LA SPIRITUALITÉ INTÉGRALE

Une spiritualité intégrale n'exclut ni ne décourage aucune activité, aucune faculté humaine essentielle; au contraire, elle travaille à les élever toutes et à les faire sortir toutes de leur imperfection et de leur ignorance tâtonnante; elle les transforme par son toucher et en fait les instruments de la lumière, de la puissance et de la joie de l'être divin et de la nature divine. 

Sri Aurobindo, Le Cycle Humain, extrait, chp. XIII, "Raison et Religion"

Les vies successives

SRI AUROBINDO « Réponses »  Textes groupés, traduits et préfacés par Jean Herbert. Ed. Albin Michel. [Extraits des Lettres vol. 1à 6]

360. — Elle (l'âme) fait tout cela (sa progression de vie en vie) de derrière un voile, ne montrant quelque chose de son Moi divin que dans la mesure où le permet l'imperfec­tion de l'être instrumental. Mais il vient un moment où elle peut se préparer à sortir de derrière le voile, à prendre la direction et à tourner toute la nature instrumentale vers un accomplissement divin. C'est le commencement de la vraie vie spirituelle. L'âme peut maintenant se rendre prête pour une évolution de conscience manifestée plus haute que l'humain mental ; elle peut passer du mental au spirituel, et à travers les degrés du spirituel à l'état supramental. Jusque-là il n'y a pas de raison pour qu'elle cesse, de naître et en fait elle ne le peut pas. Si, ayant atteint l'état spiri­tuel, elle veut sortir de la manifestation terrestre, elle peut le faire, mais il lui est aussi possible d'aller à une manifes­tation plus haute dans la Connaissance et non dans l'Igno­rance. [Lettres II, 405]

    361. — Ce n'est pas l'esprit nu, mais l'être psychique qui va se reposer sur le plan psychique jusqu'à ce qu'il soit rap pelé pour une autre vie. Il n'y a donc pas besoin d'une force qui l'oblige à reprendre naissance. Il est, par sa nature même, quelque chose que le Divin émane pour sou­tenir l'évolution et il doit la soutenir jusqu'à ce que soit accompli le but du Divin dans son évolution. [II, 405]

362. — Le mouvement de l'être psychique qui laisse tom­ber les fourreaux extérieurs en se rendant au plan psychique est le mouvement normal. [II, 410]

363. — Le choix de l'être psychique au moment de la mort n'élabore pas la prochaine formation de personnalité, il la fixe. Quand il entre dans le monde psychique, il com­mence à assimiler l'essence de son expérience, et par cette assimilation se forme la personnalité psychique future con­formément à la fixation déjà faite. Lorsque cette assimilation est terminée, il est prêt pour une nouvelle naissance ; mais les êtres moins développés n'élaborent pas tout cela pour eux-mêmes, il y a des êtres et des forces du monde supérieur qui s'en chargent. En outre, lorsque l'être psychi­que vient à la naissance, il n'est pas certain que les forces du monde physique ne se mettront pas en travers de la réa­lisation de ce qu'il voulait ; sa propre nouvelle instrumenta­tion peut ne pas être assez forte pour réussir, car il y a ici interaction entre ses propres énergies et les forces cosmi­ques. Il peut y avoir frustration, diversion, réalisation par­eille beaucoup de choses peuvent se produire. Tout cela n'est pas un mécanisme rigide, c'est le jeu de forces com­plexes.

On peut ajouter toutefois qu'un être psychique développé reste beaucoup plus conscient dans cette transition et en fait beaucoup par lui-même. Le temps dépend aussi du dévelop­pement et d'un certain rythme de l'être : pour certains il y a renaissance pratiquement immédiate, pour d'autres cela prend plus longtemps, pour d'autres cela peut prendre des siècles. Mais là aussi, lorsque l'être psychique est suffisam­ment développé, il est libre de choisir son propre rythme et ses propres intervalles. Les théories ordinaires sont trop mécaniques, et il en est de même de la conception de punya et de pâpa* et de leurs conséquences dans la vie suivante. Il y a certainement des conséquences des énergies déployées dans une vie passée, mais ce n'est pas selon ce principe assez enfantin. D'après la théorie orthodoxe, les souffrances d'un homme bon dans cette vie-ci seraient une preuve qu'il a été très méchant dans la vie passée, la réussite d'un homme mauvais serait une preuve qu'il a été tout à fait angélique lors de sa dernière visite sur terre, qu'il a fait de grandes semailles de' vertu et d'actions méritoires pour ramasser cette récolte record de bonheur. C'est trop symé­trique pour être vrai. Le but de la naissance étant la crois­sance par expérience, les réactions aux actions passées doi­vent être pour que l'homme apprenne et grandisse et non pas de l'ordre des sucettes qu'on donnait aux bons élèves' de la classe (dans la vie passée) et des fessées qu'on donnait aux mauvais. La vraie sanction pour le bien et le mal n'est pas le bonheur pour l'un et le malheur pour l'autre, mais que le bon nous conduit à une nature plus haute qui finale­ment s'élèvera au-dessus de la souffrance et que le mal nous fait descendre vers la nature inférieure qui reste tou­jours dans le cercle de la souffrance et du mal. [II, 417 sq.]

364. — En passant à travers la série de ses vies, l'être revêt diverses espèces de personnalités et traverse divers gen­res d'expériences, mais en général il ne les emporte pas à la vie suivante. Il y prend un nouveau mental, un nouveau vital et un nouveau corps. Les capacités mentales, les occu­pations, les idiosyncrasies du mental et du vital passés ne sont pas repris par le nouveau mental et le nouveau vital, excepté dans la mesure où c'est utile pour la vie nouvelle.

On peut avoir la faculté d'expression poétique dans une vie et dans la suivante ne pas avoir ce pouvoir ni aucun intérêt pour la poésie. Par contre, des tendances inhibées ou man­quées ou imparfaitement développées peuvent apparaître dans la suivante. Il n'y aurait donc rien de surprenant dans le contraste que vous relevez. L'essence des expériences pas­sées est conservée par l'être psychique, mais les formes de l'expérience et de la personnalité ne le sont pas, excepté cel­les qui sont nécessaires pour l'étape nouvelle dans le pro­grès de l'âme.

Dans le long cours de son expérience, l'être peut permet­tre pendant un temps la recherche des plaisirs sensuels et ensuite la rejeter et se tourner vers des choses plus hautes. Cela peut se produire même dans le cours d'une existence, et a fortiori dans une deuxième vie où ne sont pas transpor­tées les anciennes personnalités. [Il, 406 sq.]

365. — En ce qui concerne l'étape à laquelle l'âme qui revient renaître pénètre dans le corps nouveau, on ne peut pas donner de règle, car les circonstances varient avec les individus. [II, 413]

366. — Après la mort il y a une période dans laquelle on traverse le monde vital et l'on y vit quelque temps. C'est seulement la première partie de ce transit qui peut être dan­gereuse ou douloureuse ; dans le résidu on épuise dans un certain milieu le reste des désirs et instincts vitaux que l'on avait dans le corps. Dès qu'on en est fatigué et qu'on peut passer au-delà, le fourreau vital tombe et l'âme, au bout du temps nécessaire pour se débarrasser de quelques survivan­ces mentales, passe dans un état de repos dans le monde psychique et y reste jusqu'à la vie suivante sur terre. [II, 409]

367. — L'âme peut passer directement au monde psychi­que, mais cela dépend de l'état de conscience au moment du départ. Si à ce moment le psychique est en avant, le passage immédiat est tout à fait possible. Cela ne dépend pas de l'acquisition d'une immortalité mentale et vitale aussi bien que psychique ; ceux qui ont acquis cela auraient plutôt la faculté de se mouvoir dans les différents mondes et même d'agir sur le monde physique sans y être liés. Dans l'ensemble, on peut dire qu'il n'existe pas pour ces choses de loi rigide unique ; de multiples variations sont possibles, qui dépendent de la conscience, de ses énergies, ses tendan­ces et ses formations, bien qu'il existe un cadre et un des­sein généraux dans lesquels tout cela prend la place qui lui est réservée. [II, 411]

368. — L'état des âmes qui se retirent dans le monde psychique est entièrement statique ; chacune d'elles se retire en elle-même et n'a pas d'interaction avec les autres. Lors­qu'elles sortent de leur extase, ces âmes sont prêtes à des­cendre dans une vie nouvelle, mais en attendant elles n'agis­sent pas sur la vie terrestre. Il y a d'autres êtres qui sont gardiens du monde psychique, mais ils ne s'occupent que du monde psychique lui-même et du retour des âmes à la réincarnation ; ils ne s'occupent pas de la terre. [II, 413]

369. — Lorsqu'elle a quitté le corps, l'âme, après certai­nes expériences dans d'autres mondes, rejette sa personna­lité mentale et vitale, et va se reposer pour assimiler l'essence de son passé et se préparer à une vie nouvelle. C'est cette préparation qui détermine les circonstances de la naissance nouvelle et la guide dans la constitution d'une personnalité nouvelle et le choix de ses matériaux. [II, 408]

370. — Ces paroles ne se rapportent pas nécessairement à une naissance animale, mais il est exact qu'une croyance générale de ce genre a existé, non seulement dans l'Inde, mais partout où l'on a cru à la transmigration ou à la métempsycose. Lorsque Shakespeare parle du passage de la grand-mère de quelqu'un dans un animal, il se réfère à la croyance de Pythagore à la transmigration. Mais une fois (lue l'âme, l'être psychique, est arrivé à la conscience Humaine, il ne peut pas plus retourner à la conscience ani­male inférieure qu'il ne peut revenir dans un arbre ou un insecte éphémère. Ce qui est vrai, c'est qu'une partie de l’énergie vitale ou de la conscience ou nature instrumentale  construite peut le faire et le fait très fréquemment si elle est fortement attachée à quoi que ce soit dans la vie terrestre. Cela peut aussi expliquer certains cas de renaissance immé­diate avec pleine mémoire dans des formes humaines. En i*(.1léral, ce n'est que par développement yoguique ou par clairvoyance qu'on peut ramener le souvenir exact des vies passées. [II, 419 sq.]

371. — Il peut y avoir ce qui semble être des mouve­ments rétrogrades, mais ce ne sont que des mouvements en zigzag ; ce n'est pas une vraie rechute, c'est un retour à quelque chose qui n'a pas été épuisé afin de pouvoir mieux progresser ensuite. L'âme ne retourne pas à l'état animal, niais une partie de la personnalité vitale peut se détacher et aller vers une naissance animale pour y épuiser ses tendan­ces animales.

Il n'y a aucune vérité dans la croyance populaire d'après laquelle l'avare devient un serpent. Ce sont des superstitions romantiques populaires. [II, 409]

372. — Si le mental, la vie et le corps lui-même étaient plus conscients et malléables, la mort ne serait pas néces­saire. [II, 403]

373. — Être immunisé contre la mort provenant d'autre chose que notre volonté de quitter le corps, être immunisé contre la maladie, sont des choses qui ne peuvent être accomplies que par un total changement de conscience, changement que chaque homme doit opérer en soi. Il ne saurait y avoir d'immunité automatique sans cette réalisa­tion. [II, 404]

374. — Il ne peut y avoir immortalité dans le corps sans la supramentalisation : le pouvoir potentiel est présent dans le force yoguique et les yogins peuvent vivre deux ou trois cents ans ou plus, mais le principe réel ne peut en exister sans le Supramental.

La science elle-même croit qu'un jour on pourra triom­pher de la mort par des moyens physiques, et ses raisonne­ments sont parfaitement bons. Il n'y a pas de raison pour que la force supramentale ne le fasse pas. Sur terre les for­mes ne durent pas (elles le font sur d'autres plans) parce qu'elles sont trop rigides pour croître en exprimant le pro­grès de l'esprit. Si elles deviennent suffisamment malléables pour ce faire, il n'y a pas de raison qu'elles ne durent pas. [II, 403 sq.]

375. — C'est là une question très délicate et très difficile à aborder et l'on ne peut guère y répondre en quelques mots. En outre, il est impossible de donner une règle géné­rale, d'expliquer pourquoi il y a ces contacts intérieurs étroits suivis d'une séparation physique après la mort. Dans chaque cas, il y a une différence et pour dire ce qui était derrière la rencontre et la séparation des gens, il faudrait les connaître et être au courant de l'histoire de leur âme. D'une manière générale, une vie n'est qu'un bref épisode dans une longue histoire d'évolution spirituelle où l'âme suit la courbe de la ligne fixée pour la terre et traverse de nombreuses vies pour la parcourir complètement. C'est une évolution hors de l'inconscience matérielle à la conscience et vers la conscience divine, de l'ignorance à la connaissance divine, de l'obscurité à travers la demi-lumière jusqu'à la Lumière, de la mort à l'Immortalité, de la souffrance à la Béatitude divine.

La souffrance est due d'abord à l'Ignorance, ensuite à la séparation de la conscience individuelle d'avec la Conscience et l’Être divins, séparation créée par l'Ignorance. Lorsque cela cesse, lorsqu'on vit dans le Divin et non plus dans notre moindre moi séparé, alors seulement la souffrance peut cesser complètement.

Chaque âme suit son propre parcours et lorsque leurs lignes se croisent, les âmes voyagent ensemble pendant un temps, puis se séparent peut-être pour se retrouver de nou­veau dans la suite — pour se retrouver une fois de plus pour s'entraider d'une manière ou d'une autre dans le voyage.

Quant à la période après la mort, l'âme passe dans d'autres plans d'existence et y reste quelque temps jusqu'à ce qu'elle atteigne le lieu de repos où elle séjournera jusqu'à ce qu'elle soit prête pour une autre existence terres­tre. C'est là la loi générale, mais quant aux rapports entre âmes incarnées, c'est une question d'évolution personnelle des deux âmes sur laquelle on ne peut rien dire de général, car c'est est intimement lié à l'histoire de l'âme des deux per­sonnes et il faudrait les connaître personnellement. Voilà tout ce que je peux dire, mais je ne sais pas si cela l'aidera beaucoup, car en général ces choses ne sont utiles que lors­qu'elles pénètrent dans la conscience où elles deviennent non plus des idées mais des réalités. Alors on ne s'afflige plus parce qu'on est entré dans la vérité et que la vérité apporte le calme, la paix. [II, 423 sqq.]

376. — Le psychique n'abandonne pas les fourreaux mentaux et autres (en dehors du physique) immédiatement après la mort. On dit que, d'une façon générale, il lui faut trois ans pour se dégager de la zone où l'on peut communi­quer avec la terre, mais il peut y avoir des cas où le pas­sage est plus lent ou plus rapide. Le monde psychique ne communique pas avec la terre, ou tout au moins pas de cette façon. Le fantôme ou l'esprit qui apparaît à ces séan­ces n'est pas l'être psychique. Ce qui vient à travers le médium, c'est un mélange du subconscient du médium (j'emploie subconscient au sens ordinaire et non au sens yoguique) et de celui des assistants, des fourreaux vitaux abandonnés par les morts, ou peut-être occupés ou utilisés par un esprit ou un être vital ou le mort lui-même dans son fourreau vital ou dans quelque chose qu'il revêt pour cette occasion (mais c'est la partie vitale qui communique), des élémentaux, des esprits du monde physique vital le plus bas près de la terre, etc., etc. C'est pour la plus grande partie une effroyable confusion, un méli-mélo de toutes sortes de choses qui viennent à travers un médium de lumières grises et d'ombres « astrales ». Beaucoup de ceux qui communi­quent semblent être des gens qui sont tout juste entrés dans un monde subtil où ils se sentent entourés par une édition revue et corrigée de la vie terrestre et qui pensent que c'est là « l'autre monde » réel et définitif après la terre, mais ce n'est qu'un prolongement optimiste des idées, des images et des associations du plan humain. C'est ainsi que s'explique l'autre monde tel qu'il est décrit par les « guides » spirites et les autres êtres qui apparaissent dans ces séances. [II, 420 sq.]

377. — L'écriture automatique et les séances spirites sont des choses très mêlées. Une partie vient du mental subcons­cient du médium et une partie de celui des assistants. Mais il n'est pas vrai qu'une imagination et une mémoire drama­tisantes peuvent tout expliquer. Il y a parfois des choses qu'aucun des assistants ne pouvait savoir ou se rappeler ; il y a même parfois, bien que ce soit rare, des aperçus de l'avenir. Mais en général ces séances, etc. vous mettent en rapports avec un monde très bas de forces et d'êtres vitaux eux-mêmes obscurs, incohérents ou rusés, et il est dange­reux de s'associer à eux ou de se soumettre à leur influence. Ouspensky et d'autres doivent avoir passé par ces expérien­ces avec un esprit trop « mathématique », qui sans doute leur servait de protection, mais les empêchait d'arriver à rien de plus qu'une compréhension intellectuelle superficielle, de ce qu'elles signifiaient. [II, 421 sq.]

378. — Dans le monde, chaque personne suit sa propre ligne de destinée, qui est déterminée par sa propre nature et ses actions ; le sens et la nécessité de ce qui se produit dans une vie particulière ne peuvent être compris, excepté à la lumière du cours d'ensemble de beaucoup de vies. Mais ceux qui peuvent passer derrière le mental et les sentiments ordinaires et qui voient les choses dans leur ensemble peu­vent s'apercevoir que même les erreurs, les malheurs, les calamités sont des pas faits dans le voyage : l'âme recueille de l'expérience lorsqu'elle les traverse et les dépasse jusqu'à ce qu'elle soit mûre pour la transition qui l'emportera au-delà de ces choses en une conscience plus haute et une vie plus haute. Lorsqu'on arrive à ce croisement, on doit laisser derrière soi le vieux mental et les vieux sentiments. On con­sidère alors avec sympathie ceux qui sont encore fixés dans les plaisirs et les chagrins du monde ordinaire, et toutes les fois que c'est possible on les aide spirituellement, mais on n'a plus pour eux de l'attachement. On comprend qu'ils sont conduits à travers tous les faux pas et toutes leurs con­fiances vers la Puissance universelle qui surveille et soutient leur existence afin de faire pour eux tout ce qui est pour le mieux. [II, 425 sq.]

379. — Observez que l'idée de la renaissance et des cir­constances de la vie nouvelle comme récompense ou puni­tion de punya ou pâpa constitue une idée humaine grossière de la « justice », idée qui n'est absolument pas philosophi­que ni spirituelle et qui déforme la véritable intention de la vie. La vie ici est une évolution, et l'âme croît par l'expé­rience, élaborant par elle telle ou telle chose dans la nature, et s'il y a souffrance, c'est aux fins de cette élaboration et non pas par suite d'un jugement infligé par Dieu ou la Loi cosmique sur les erreurs ou les faux pas — qui sont inévita­bles dans l'Ignorance. [II, 414]

380. — Il y a beaucoup de gens qui ont des souvenirs nets d'une vie passée. Mais l'éducation et l'atmosphère détournent de cela, et ces souvenirs ne peuvent subsister et se développer ; dans la plupart des cas ils meurent étouffés. Il faut observer par ailleurs que ce que l'être psychique emporte avec lui et ramène, c'est généralement l'essence des expériences qu'il a eues dans des vies passées et non les détails, si bien que vous ne pouvez pas vous attendre à une mémoire analogue à celle que vous avez de la vie actuelle. [II, 411]

381. — C'est seulement si l'âme ramène une ou plusieurs personnalités passées comme partie de sa manifestation pré­sente qu'elle risque de se rappeler les détails de la vie pas­sée. Autrement ce souvenir ne peut venir que par yoga-drishti*. [II, 408 sq.]

382. — Lorsqu'il y a une nouvelle naissance, on apporte de ses vies passées tout ce qui est nécessaire, mais aussi on rassemble tout ce qui est nécessaire de la conscience terres­tre, de sorte qu'au fur et à mesure que l'on se développe on introduit également de nouveaux éléments. [III, 489]

383. — La conscience n'est pas une chose morte et mécanique que l'on peut sectionner de la sorte. L'influence héréditaire crée une affinité, et une affinité est une chose qui va loin. Ce n'est que lorsque la partie héréditaire est transformée que l'affinité cesse. [III, 489 sq.]

384. — Vous n'avez pas à vous préoccuper de vos vies passées. [III, 489]

SRI AUROBINDO 

*punya et pâpa : l’acte vertueux et le péché

*yoga-drishti : la vision yoguique

L'essence intime de la religion

   Le cœur profond, l'essence intime de la religion, indépendamment de la machinerie extérieure des credo, des cultes, des cérémonies et des symboles, est la quête et la découverte de Dieu. Son aspiration est découvrir l'Infini, l'Absolu, l'Un, le Divin qui est toutes ces choses, et n'est cependant pas une abstraction mais un être. Sa tâche est de vivre sincèrement et totalement les relations vraies et intimes de l'homme avec Dieu : relation d'unité, relation de différence, relation de connaissance illuminée, d'amour et de félicité extatique, de soumission et de services absolu- d'arracher à leur état ordinaire toutes les parties de notre existence et de faire jaillir l'homme jusqu'au Divin et descendre le Divin dans l'homme. Tout cela n'a rien à voir avec le domaine de la raison ni avec ses activités normales, le but de la religion, sa sphère et ses processus sont suprarationnels. La connaissance de Dieu ne s'obtient pas en pesant les faibles arguments de la raison pour ou contre l'existence de Dieu; elle tient seulement de soi et la consécration absolue, par l'aspiration et l'expérience. Et cette expérience ne procède aucunement comme le fait l'expérimentation scientifique rationnelle, la pensée philosophique rationnelle. Même les parties de la discipline religieuse qui semblent le plus ressembler à l'expérimentation scientifique, font appel à des méthodes de vérification qui dépassent la raison et ses timides limites. Même les parties de la connaissance religieuse qui semblent le plus ressembler aux opérations intellectuelles, font appel à des facultés illuminatrices qui ne sont pas l'imagination ni la logique ni le jugement rationnel, mais des révélations, des inspirations, des intuitions, des discernements intuitifs qui jaillissent d'un plan de lumière suprarationnel. L'amour de Dieu est un sentiment infini et absolu qui n'admet aucune limitation rationnelle et n’emploie pas le langage d'un culte rationnel ni d'une adoration rationnelle; la félicité en Dieu est une paix et une béatitude qui dépassent toute compréhension. La soumission à Dieu est une soumission de l'être tout entier à une lumière, une volonté, un pouvoir et un amour supra-rationnels, et le service de Dieu ne tient aucun compte des compromis avec la vie qui font l'essence de la méthode de la raison pratique de l'homme dans la conduite ordinaire de son existence mondaine. Certes, il existe toute une catégorie de pratiques religieuses qui sont hésitantes, imparfaites, à moitié sincères et pas très sûres d'elles-mêmes, et où la raison peut avoir son mot à dire; mais partout où la religion s'est vraiment trouvée, partout où elle s'ouvre à son propre esprit, sa voie est absolue et ses fruits sont ineffables.

    En vérité, la raison a un rôle à jouer vis-à-vis du domaine supérieur de notre être religieux et de son expérience, mais ce rôle est tout à fait secondaire et subordonné. Elle ne peut pas dicter les lois de la vie religieuse, elle ne peut pas fixer d'autorité les méthodes de la connaissance divine; elle ne peut pas styler l'amour divin et sa béatitude ni leur faire la leçon; elle ne peut pas assigner des bornes à l'expérience spirituelle ni imposer son joug à l'action de l'homme spirituel. Son seul rôle légitime est d'expliquer aux éléments rationnels et intellectuels de l'homme, aussi bien qu'elle le peut et dans son langage, les vérités, les expériences et les lois de notre existence supra-rationnelle et spirituelle. Telle a été l’œuvre de la philosophie spirituelle en Orient, et d'une façon beaucoup plus fruste et beaucoup plus imparfaite de la théologie en Occident, et cette oeuvre est d'une grande importance à une époque comme la nôtre où l’intelligence humaine, après avoir longtemps erré, se tourne de nouveau vers la recherche du Divin. Cette philosophie spirituelle doit inévitablement recourir à certaines parties des opérations spécifiques de 1'intellect : raisonnement logique, déductions à partir déduction à partir de l'expérience rationnelle, analogies tirées de la connaissance des faits apparents de l'existence même aux vérités physiques de la science; bref à tout le mécanisme mental de l'intelligence dans son fonctionnement ordinaire. Mais c'est la partie la plus faible de la philosophie spirituelle. Elle ne convainc le mental rationnel que dans la mesure où l'intellect est déjà prédisposé à croire, et même si elle convainc, elle ne peut pas donner la connaissance vraie. La raison n'est sûre que lorsqu'elle se contente de prendre telles qu'elles sont les vérités et les expériences profondes de l'être spirituel et de la vie spirituelle, et qu'elle leur donne la forme, l'ordre et le langage qui peuvent les rendre les plus intelligibles ou les moins inintelligibles au mental raisonnant. Mais même là, son action n'est pas tout à fait sure, car elle a tendance à durcir l'ordre en un système intellectuel et à présenter la forme comme s'il s'agissait de l'essence.

Sri Aurobindo   Psychologie du Développement social (Le Cycle Humain, Buchet-Chastel)

Le souvenir de l'Être divin

Car après tout c'est là l'essentiel : unir l'être entier au Divin, de toutes manières et si complètement qu'il soit naturellement et cons­tamment en union, et faire ainsi de toute la vie un souvenir de Dieu – non seulement la pensée et la méditation, mais encore l'action, le travail, la bataille.

L'injonction : « Souviens-toi de Moi et combats », signifie qu'il ne faut pas un instant perdre la pensée de l'Éternel, que cette pensée doit toujours être présente, même parmi les heurts du temporel qui d'ordinaire absorbent l'esprit. Et cela semble suffi­samment difficile, presque impossible.

En vérité ce n'est entièrement possible que si d'autres conditions sont réalisées.

Si dans notre conscience nous sommes devenus un seul « moi » avec tout – un moi qui est toujours dans notre pensée le Divin –, si nos yeux même et nos autres sens voient et sentent l'Être divin partout, de façon qu'il nous soit impossible à aucun moment de rien sentir ou nous représenter qui soit seulement ce que les sens non éclairés perçoivent, rien qui ne soit ce que le Divin a caché et manifesté tout ensemble sous cette forme, si de plus notre volonté est une dans sa conscience avec la volonté suprême, et si nous sentons chaque acte de la volonté, du mental ou du corps comme provenant de cette suprême volonté, comme étant son mouvement, imprégné d'elle ou identique à elle – alors ce que demande la Gîtâ peut être intégralement accompli. Le souvenir de l'Être divin n'est plus un acte intermittent du mental; il devient la condition naturelle de nos activités et, en un sens, la substance même de notre conscience. Le jîva est entré en possession de sa relation juste et naturelle – sa relation spirituelle avec le Purushôttama –, et toute la vie est devenue un yôga, une unité accomplie et pourtant en voie d'éternel accomplissement.

Sri Aurobindo,  Commentaires sur la Baghavad Gita, chant VIII

La Joie d'Être

Si Brahman n'était qu'une abstraction impersonnelle contredisant éternellement le fait apparent de notre existence concrète, l'annihilation serait la juste fin de l'affaire; mais l'amour, la joie et la conscience de soi ont aussi leur place.

L'univers n'est pas simplement une formule mathématique destinée à élaborer la relation de certaines abstractions mentales appelées nombres et principes, pour aboutir finalement à un zéro ou à une unité vide; ce n'est pas davantage une simple opération physique exprimant une certaine équation de forces. C'est la joie d'un Dieu amoureux de lui-même, le jeu d'un Enfant, l'inépuisable multiplication de soi d'un Poète enivré par l'extase de son propre pouvoir de création sans fin.

Nous pouvons parler du Suprême comme d'un mathématicien traduisant en nombres un calcul cosmique, ou comme d'un penseur qui résout par expérimentation un problème de relation de principes et d'équilibre de forces. Mais nous devrions aussi parler de Lui comme de l'amant, du musicien des harmonies particulières et universelles, comme de l'enfant, du poète. Il ne suffit pas de comprendre son aspect de pensée; il faut encore saisir entièrement son aspect de joie. Les idées, les forces, les existences, les principes sont des moules creux, à moins qu'ils ne soient remplis du souffle de la joie de Dieu.

Ces choses sont des images, mais tout est image. Les abstractions nous donnent la pure conception des vérités de Dieu; les images nous donnent leur réalité vivante.

Si l'Idée embrassant la Force engendra les mondes, la Joie d'Être engendra l'Idée. C'est parce que l'Infini conçut en lui-même une innombrable joie que les mondes et les univers prirent naissance.

La conscience d'être et la joie d'être sont les premiers parents. Elles sont aussi les ultimes transcendances. L'inconscience n'est qu'un intervalle d'évanouissement de la conscience ou son obscur sommeil; la douleur et l'extinction de soi ne sont que la joie d'être se fuyant elle-même afin de se retrouver ailleurs ou autrement.

La joie d'être n'est pas limitée dans le temps; elle est sans fin ni commencement. Dieu ne sort d'une forme que pour entrer dans une autre.

Après tout, qu'est Dieu ? Un éternel enfant jouant un jeu éternel dans un éternel jardin.

Sri Aurobindo
(1914~)
"Aperçus et Pensées" - 1956 -  
Traduction de La Mère.

Le But

Quand nous avons dépassé les savoirs, alors nous avons la Connaissance. La raison fut une aide; la raison est l'entrave.

Quand nous avons dépassé les velléités, alors nous avons le Pouvoir. L'effort fut une aide; l'effort est l'entrave.

Quand nous avons dépassé les jouissances, alors nous avons la Béatitude. Le désir fut une aide; le désir est l'entrave.

Quand nous avons dépassé l'individualisation, alors nous sommes des Personnes réelles. L'ego fut une aide; l'ego est l'entrave.

Quand nous dépasserons l'humanité, alors nous serons 1'Homme. L'animal fut une aide; l'animal est l'entrave.

Transforme ta raison en une intuition ordonnée; que tout en toi soit lumière. Tel est ton but.

Transforme l'effort en un flot égal et souverain de force d'âme; que tout en toi soit force consciente. Tel est ton but.

Transforme la jouissance en une extase égale et sans objet; que tout en toi soit félicité. Tel est ton but.

Transforme l'individu divisé en la personnalité cosmique; que tout en toi soit divin. Tel est ton but.

Transforme l'animal en le conducteur des troupeaux; que tout en toi soit Krishna. Tel est ton but.

**

Ce que je ne puis faire maintenant est le signe de ce que je ferai plus tard. Le sens de l'impossibilité est le commencement de toutes les possibilités. C'est parce que cet univers temporel était un paradoxe et une impossibilité que l'Éternel l'a créé de Son être.

L'impossibilité est simplement une somme de possibilités plus grandes encore irréalisées. Elle voile une étape plus avancée, un voyage encore inaccompli.

Si tu veux que l'humanité progresse, jette bas toute idée préconçue. Ainsi frappée, la pensée s'éveille et devient créatrice. Sinon elle se fixe dans une répétition mécanique qu'elle confond avec son activité véritable.

Tourner sur son axe n'est pas le seul mouvement pour l'âme humaine. I1 y a aussi la gravitation autour du Soleil d'une illumination inépuisable.

Prends d'abord conscience de toi-même au-dedans, puis pense et agis. Toute pensée vivante est un monde en préparation; tout acte réel est une pensée manifestée. Le monde matériel existe parce qu'une Idée se mit à jouer dans la conscience divine.

La pensée n'est pas essentielle à l'existence et n'en est pas la cause, mais c'est un instrument pour devenir : je deviens ce que je vois en moi-même. Tout ce que la pensée me suggère, je puis le faire; tout ce que la pensée révèle en moi, je puis le devenir. Telle devrait être l'inébranlable foi de l'homme en lui-même, car Dieu habite en lui.

Notre tâche n'est pas de toujours répéter ce que l'homme a déjà fait, mais de parvenir à de nouvelles réalisations, à des maîtrises dont nous n'avons pas encore rêvé. Le temps, l'âme et le monde nous sont donnés comme champ d'action; la vision, l'espoir et l'imagination créatrice nous servent d'inspirateurs; la volonté, la pensée et le labeur sont nos très efficaces instruments.

Qu'y a-t-il de nouveau que nous ayons à accomplir ?
L'Amour, car jusqu'à présent nous n'avons accompli que la haine et notre propre satisfaction; la Connaissance, car jusqu'à présent nous ne savons que faire erreur, percevoir et concevoir; la Félicité, car jusqu'à présent nous n'avons trouvé que le plaisir, la douleur et l'indifférence; le Pouvoir, car jusqu'à présent nous n'avons accompli que la faiblesse, l'effort et une victoire toujours défaite; la Vie, car jusqu'à présent nous ne savons que naître, grandir et mourir; l'Unité, car jusqu'à présent nous n'avons accompli que la guerre et l'association.

En un mot, la divinité : nous refaire à l'image du Divin.

Sri Aurobindo
(1914~)
"Aperçus et Pensées" - 1956 -

 Traduction de La Mère.