LE SECRET DU VÉDA

Quelques extraits du Secret du Véda de Sri Aurobindo 

Sur le plan historique, le Rig-Véda peut être considéré comme le témoignage d'un grand progrès effectué par l'humanité, grâce à des moyens spéciaux, à un moment donné de son évolution col­lective. D'un point de vue tant ésotérique qu'exotérique, c'est le Livre des ŒUVRES, du sacrifice intérieur et extérieur; c'est l'hymne de la bataille et de la victoire de l'esprit, tandis qu'il découvre et gravit les plans de pensée et d'expérience inaccessibles à l'homme naturellement plein d'animalité; c'est la glorification par l'homme de la Lumière, de la Puissance et de la Grâce divines à l'œuvre dans le mortel. Il ne cherche donc pas, loin s'en faut, à consigner les résultats d'une spéculation intellectuelle ou fantaisiste, ni ne renferme les dogmes d'une religion primitive. Seulement, à partir d'une communauté d'expérience et compte tenu de l'imperson­nalité de la connaissance reçue, se développent un corps fixe de notions constamment répétées et un discours symbolique fixe lui aussi qui, en ces débuts du langage humain, était sans doute la forme nécessaire que devaient prendre ces conceptions, parce que, seule capable, grâce à son réalisme et son pouvoir de suggestion mystique combinés, d'exprimer ce qui pour le mental ordinaire de la race demeurait inexprimable. Nous voyons en tout cas les mêmes notions se répéter d'hymne en hymne, usant constamment des mêmes termes et des mêmes images, et fréquemment des mêmes expressions, avec un mépris total pour toute recherche de l'originalité poétique ou toute exigence d'innovation dans la pensée et de hardiesse dans le langage. Ne recherchant ni l'élé­gance, ni la richesse ni la beauté esthétiques, ces poètes mystiques s'en tiennent à la forme consacrée, qui était devenue pour eux une sorte d'algèbre divine, transmettant les formules éternelles de la Connaissance aux générations successives d'initiés. 

Le Véda appartient donc à une époque fondatrice antérieure à nos philosophies intellectuelles. La pensée procédait alors par d'autres méthodes que celles adoptées par notre raisonnement logique et l'expression parlée autorisait des tournures que nos habitudes modernes jugeraient inadmissibles. Les plus sages se basaient alors sur l'expérience intérieure et sur les suggestions du mental intuitif, pour toute connaissance dépassant le cadre des perceptions ordinaires et des activités quotidiennes de l'humanité. Leur but était l'illumination, non la persuasion logique, leur idéal le voyant inspiré, non le raisonneur scrupuleux. La tradition in­dienne a fidèlement conservé cette perception de l'origine des Védas. Le Rishi n'était pas l'auteur particulier d'un hymne, mais le voyant — drasta — d'une vérité éternelle et d'une connaissance impersonnelle. Le langage du Véda lui-même est sruti, rythme non pas composé par l'intellect mais entendu, Verbe divin qui ar­rivait vibrant de l'Infini à celui qui s'était au préalable préparé à « écouter » intérieurement cette connaissance impersonnelle. Les termes eux-mêmes, drsti et sruti, la vue et l'ouïe, sont des expres­sions védiques; ceux-ci et d'autres de même nature désignent, dans la terminologie ésotérique des hymnes, la connaissance ré­vélatrice et le contenu de l'inspiration.

Le concept védique de révélation ne suggère rien de mira­culeux ou de surnaturel. Le Rishi qui employait ces facultés les avait acquises par un développement personnel progressif. La connaissance elle-même était un voyage et un aboutissement, ou une découverte et une conquête; la révélation ne venait qu'à la fin, la lumière était la récompense de la victoire finale. Le Véda reprend sans cesse cette image du voyage, de l'âme qui marche vers la Vérité. En chemin, elle s'élève à mesure qu'elle avance; son aspiration débouche sur des perspectives nouvelles de pou­voir et de lumière; elle conquiert par un effort héroïque ses pos­sessions spirituelles amplifiées.

Le texte du Véda en notre possession est resté inchangé depuis plus de deux mille ans. Il date, pour autant que nous le sachions, de cette grande période d'activité intellectuelle en Inde, contem­poraine de l'épanouissement grec mais antérieure à ses débuts, qui a fondé la culture et la civilisation consignées dans la litté­rature classique du pays. Il est impossible de dire si notre texte remonte à un passé plus lointain encore. Mais certaines consi­dérations nous autorisent à croire qu'il date de la plus haute antiquité. Un texte reproduisant fidèlement la moindre syllabe, le moindre accent, était quelque chose de suprêmement important pour les ritualistes védiques; car de cette exactitude scrupuleuse dépendait l'efficacité du sacrifice. On raconte par exemple dans les Brahmanes l'histoire de Tvashtri qui, accomplissant un sacri­fice pour se procurer quelqu'un qui vengerait son fils tué par Indra, obtint, du fait d'une erreur d'accent, non pas un assassin d'Indra mais quelqu'un dont Indra devait être le meurtrier. La fidélité prodigieuse de la mémoire des Indiens d'autrefois est également légendaire. Et le caractère sacré du texte interdisait toutes ces interpolations, altérations, révisions, modernisations, comme celles qui, dénaturant l'ancien poème épique des Kurus, nous valent la forme actuelle du Mahabharata. Il est par consé­quent fort probable que nous possédions, dans sa substance même, le Samhita de Vyasa, tel qu'il a été agencé par le grand sage et compilateur.

Nous avons donc à la base un texte que nous pouvons accepter en toute confiance et qui, même si nous l'estimons douteux ou défectueux par endroits, n'exige en aucun cas le travail de correction souvent débridé qu'appellent certains ouvrages classiques européens. Cela constitue, d'emblée, un avantage inestimable, fruit de l'antique et méticuleuse sagesse indienne envers laquelle nous ne saurions être trop reconnaissants.

LES THÉORIES MODERNES

La théorie moderne du Véda part du principe, emprunté à Sayana, que les Védas sont un recueil d'hymnes composés par une société archaïque, primitive et essentiellement barbare, ayant des conceptions morales et religieuses frustes, une structure sociale rudimentaire, et une vision du monde extérieur parfai­tement enfantine. Le ritualisme, qui pour Sayana faisait partie d'une connaissance divine et possédait une vertu mystérieuse, représentait aux yeux des érudits européens la codification d'an­ciens sacrifices propitiatoires, offerts par un peuple sauvage à des personnalités surhumaines imaginaires, que l'adoration ou le mépris rendait bienveillants ou malveillants. L'élément histo­rique admis par Sayana fut volontiers adopté et amplifié grâce à de nouvelles traductions, et la recherche avide d'indications éclairant l'histoire, les moeurs et les institutions primitives de ces races barbares, proposa de nouvelles explications aux allusions trouvées dans les hymnes. La dimension naturaliste a joué un rôle plus important encore. L'assimilation évidente des dieux védiques, dans leur comportement extérieur, à certains Pouvoirs de la Nature servit de point de départ à une étude comparative tirs mythologies aryennes; l'association plus contestable de cer­taines des divinités secondaires avec des Pouvoirs du Soleil, servit de principe général pour expliquer le système de constitution des mythes chez les primitifs; la Mythologie comparée s'enrichit pour sa part de nouvelles théories sur les mythes solaires et stel­laires. Vue sous cet angle, l'hymnologie védique finit par être interprétée comme une allégorie mi-superstitieuse mi-poétique de la Nature, comportant un élément astronomique important. Le reste est en partie de l'histoire contemporaine, en partie les codes et pratiques d'un ritualisme sacrificiel, non pas mystique, mais simplement primitif et superstitieux.

Une telle interprétation reflète parfaitement les théories scientifiques sur la culture humaine archaïque et son émergence récente à partir du pur sauvage, théories populaires tout au long du dix-neuvième siècle et qui prédominent encore aujourd'hui. Mais les progrès de notre connaissance ont considérablement ébranlé cette première et trop hâtive généralisation. Nous savons maintenant qu'il y a plusieurs milliers d'années des civilisations remarquables ont existé en Chine, en Égypte, en Chaldée, en Assyrie, et il est désormais généralement admis que la Grèce et l'Inde n'ignoraient pas, elles non plus, cette haute culture large­ment répandue en Asie et parmi les races méditerranéennes. Si les Indiens de l'époque védique échappent encore à cette révision de la connaissance, c'est parce que se perpétue la théorie d'où est partie l'érudition européenne, à savoir qu'ils appartenaient à la soi-disant race aryenne et se trouvaient culturellement au même niveau que les premiers Aryens grecs, celtes et germains, tels qu'ils nous apparaissent dans les poèmes homériques, les vieilles sagas norvégiennes et les témoignages des Romains sur les anciens Gaulois et Teutons. Ainsi naquit la théorie selon laquelle ces races aryennes étaient des barbares du Nord qui, partis de contrées plus froides, étaient venus envahir les vieilles et riches civilisations de l'Europe méditerranéenne et de l'Inde dravidienne.

Mais les indications dans le Véda sur lesquelles se fonde cette théorie d'une invasion aryenne récente sont très rares et leur sens douteux. Une invasion de ce type n'est jamais réellement men­tionnée. La distinction entre Aryen et non-Aryen, dont on s'est tant servi, paraît tenir, d'après l'ensemble des témoignages, à une différence culturelle plutôt que raciale¹. La langue des hymnes indique clairement que l'Aryen se reconnaît à un culte ou à une culture spirituelle spécifique — adoration de la Lumière et des pouvoirs de la Lumière et discipline de soi basée sur la culture de la « Vérité » et l'aspiration à l'« Immortalité », Ritam et Amritam. On ne fait jamais sérieusement allusion à la moindre différence raciale. On peut toujours supposer que la majorité (les peuples habitant l'Inde aujourd'hui descendent d'une race nouvelle venue de latitudes plus septentrionales, et peut-être même des régions arctiques, comme le soutient M. Tilak; mais rien dans le Véda, pas plus que dans le profil ² ethnique actuel du pays, ne permet d'établir l'existence d'une telle invasion, à une époque proche de celle des hymnes védiques, ni la lente pénétra­tion, dans une péninsule dravidienne civilisée, d'une petite horde de barbares au teint clair.

1. On fait valoir que les Dasyus sont dépeints comme étant noirs de peau et sans nez, par opposition aux Aryens de teint clair et doté d'un grand nez. Mais la première distinction s'applique certainement aux Dieux, aryens et aux Pouvoirs Dasa, pris au sens de lumière et d'obscurité. Par ailleurs, le mot anâsah ne veut pas dire « sans nez »; même si c'était le cas, on ne pourrait nullement l'appliquer aux races dravidiennes; car le nez du Sud n'a rien à envier à n'importe quelle « protubérance aryenne » septentrionale.

2. En Inde, nous sommes depuis longtemps habitués à classer les ethnies lo­cales d'après leur langue, et connaissons surtout les spéculations de M. Risley, basées sur ces anciennes généralisations. Mais les progrès récents de l'ethnologie rejettent tous les critères linguistiques, leur préférant l'idée d'une race homogène unique occupant la péninsule indienne.

CELTES, ARYENS ET MYSTÈRES GRECO-ÉGYPTIENS

Rien ne permet en outre de conclure avec certitude, à partir des données que nous possédons, que les premières cultures aryennes à supposer que Celtes, Teutons, Grecs et Indiens partagent une même origine culturelle — aient été réellement sous-développées et barbares. Une certaine simplicité pure et noble dans leur vie quotidienne et son organisation, un certain souci de réalisme et une bonhomie joviale dans la conception des dieux qu'ils ado­raient et dans leurs rapports avec eux, distinguent le type aryen de celui de la civilisation égypto-chaldéenne plus somptueuse et matérialiste, et de ses religions solennelles et occultes. Mais un tel tempérament n'est pas incompatible avec une haute culture domestique. Au contraire, une multitude de signes contredisent la théorie ordinaire et confirment l'existence d'une grande tra­dition spirituelle. Les vieilles races celtiques ont certainement possédé quelques-unes des conceptions philosophiques les plus nobles et portent encore de nos jours la marque d'un dévelop­pement mystique et intuitif précoce, qui, pour produire des effets aussi durables, devait être fort ancien et très poussé. En Grèce, il est probable que le modèle hellène s'est constitué de la même façon sous l'effet des influences orphiques et éleusiniennes, et que la mythologie grecque, telle qu'elle nous a été transmise, avec son lot de suggestions psychologiques subtiles, est l'héri­tage de l'enseignement orphique. S'il se révélait que la civilisation indienne a été d'un bout à l'autre la continuation de tendances semées en nous par les ancêtres védiques, cela ne ferait donc que confirmer une tradition générale. La vitalité extraordinaire de ces premières cultures, qui déterminent encore chez nous les types principaux de l'homme moderne, les éléments essentiels de son tempérament, les tendances principales de sa réflexion, de son art et de sa religion, n'a pu provenir d'une sauvagerie primaire. Tout ceci est le résultat d'un développement préhistorique profond et puissant.

La mythologie comparée a déformé le sens des premières traditions de l'homme, en ignorant ce stade important du pro­grès humain. Elle a basé son interprétation sur une théorie selon laquelle rien n'existe entre, d'une part, le sauvage pri­mitif et, d'autre part, Platon ou les Upanishads. Elle a supposé que les religions initiales avaient pour origine l'étonnement de barbares qui, réalisant soudain qu'il existait, fait stupéfiant, des choses aussi étranges que l'aurore et la nuit et le soleil, ont tenté de les expliquer d'une façon grossière, barbare et imagée. Et, de cet émerveillement enfantin, nous sautons d'un bond aux théories profondes des philosophes grecs et des sages du Védanta. La mythologie comparée est la création d'hellénistes, interprétant des données non-helléniques selon une perspective basée elle-même sur une mécompréhension de la mentalité grecque. Un jeu ingénieux de l'imagination poé­tique plutôt qu'une patiente recherche scientifique lui a servi de méthode.

RACINES ARCTIQUES DES VÉDAS

M. Tilak_; dans sa Patrie arctique des Védas, a accepté les conclusions générales des spécialistes occidentaux, mais en réexaminant les para­boles de l'Aurore et des vaches védiques, ainsi que les données astronomiques contenues dans les hymnes, a démontré que les races aryennes ont très probablement commencé leur migration depuis les régions arctiques au cours de la période glaciaire. Se démarquant avec plus d'audace encore, M.T. Paramasiva Aiyar a tenté de prouver que l'ensemble du Rig-Véda est une représen­tation imagée de phénomènes géologiques liés à la renaissance de notre planète, après son sommeil prolongé sous les glaces, pendant la même période de l'évolution terrestre. Il est difficile d'accepter globalement les raisonnements et les conclusions de M. Aiyar, mais il a du moins éclairé de façon originale le grand mythe védique d'Ahi Vritra et la débâcle des sept fleuves. Son explication est beaucoup plus vraisemblable et cohérente que celle de la théorie courante, que la langue des hymnes ne justifie pas. Associée au travail de M. Tilak, elle pourrait servir de point de départ à une interprétation exotérique nouvelle de l'antique Écriture, expliquant dans une large mesure ce qui demeure inex­plicable, et recréant pour nous, sinon son réel contexte matériel, du moins les origines concrètes de l'ancien monde aryen.

La troisième contribution indienne, de date moins récente, se rapproche davantage de mon propos actuel. C'est la tenta­tive remarquable de Swami Dayananda, fondateur de l'Arya Samaj, visant à refaire du Véda une Écriture religieuse vivante. Dayananda est parti d'un emploi très libre de la philologie indienne telle qu'il l'a découverte dans le Nirukta de Yaska. Lui-même grand spécialiste du sanskrit, il a traité ses matériaux avec une compétence et une originalité étonnantes. Particuliè­rement créative a été son exploitation d'un trait caractéristique de la langue sanskrite archaïque, que résume parfaitement une formule de Sayana, « la polysémie des racines ». Nous verrons que l'utilisation judicieuse de cette clef est d'une importance capitale pour comprendre la méthode particulière des Rishis védiques.

LES VÉDAS, SCIENCE DE L’ILLUMINATION

L'interprétation des hymnes offerte par Dayananda repose sur l'idée que les Védas sont la révélation complète d'une vérité re­ligieuse, éthique et scientifique. Leur doctrine est monothéiste, les dieux védiques décrivant, sous des noms divers, une Divinité unique, tout en témoignant eux-mêmes de Ses pouvoirs, dont nous constatons l'action dans la Nature; une juste compréhension du sens des Védas nous mènerait donc à toutes les vérités scientifiques, qui ont été découvertes par la recherche contemporaine.

Une telle théorie est, évidemment, difficile à démontrer. Le Rig-Véda lui-même, il est vrai, affirme (I-164-46) que les dieux ne sont que des appellations différentes de l'Être universel unique, qui dans Sa réalité propre transcende l'univers; le langage même des hymnes nous force cependant à voir dans les dieux non seulement des noms mais aussi des aspects, pouvoirs et incarnations multiples du Déva unique. Le monothéisme du Véda inclut aussi les perspectives moniste, panthéiste et même polythéiste sur le cosmos, et il n'a rien de commun avec les convictions tranchées et simplistes du théisme moderne. Ce n'est qu'en violentant le texte qu'on pourrait lui imposer de force un discours moins complexe.

Il est aussi vraisemblable que ces peuples avaient jadis une connaissance des sciences physiques beaucoup plus poussée qu'on ne veut bien l'admettre. Égyptiens et Chaldéens, nous le savons maintenant, avaient découvert une bonne partie de ce qui a été redécouvert depuis par la science moderne et une bonne partie également de ce qui reste encore à redécouvrir. Les Indiens étaient autrefois d'honnêtes, sinon d'excellents, astronomes et ont toujours été des médecins habiles; la médecine et la chimie hindoues ne semblent pas d'ailleurs avoir été importées. Il se peut qu'ils aient aussi maîtrisé, même très tôt, certaines autres disci­plines des sciences de la matière. Mais prétendre, comme le fait Swami Dayananda, que les découvertes scientifiques avaient at­teint un stade de perfection absolue sera extrêmement difficile à vérifier.

L'hypothèse suivant laquelle j'entends mener ma propre en­quête est que le Véda possède un double aspect et que ces deux aspects, bien qu'étroitement associés, doivent être traités séparé­ment. Les Rishis ont agencé la substance de leur pensée selon un système de valeurs parallèles, les mêmes divinités représentant simultanément des Pouvoirs subjectifs et objectifs de la Nature universelle, et ils ont réussi à le formuler en s'appuyant sur un discours ambivalent, où un même langage servait à la fois les deux aspects de leur culte. Le sens psychologique prédomine pourtant et il est plus fréquent, mieux intégré et plus cohérent. que le sens littéral. Le Véda est destiné avant tout à faciliter l'illu­mination et le développement spirituels. C'est par conséquent ce sens qui doit être rétabli en premier.

LE SACRIFICE VÉDIQUE

Le sacrifice védique comprend trois éléments — en omettant pour l'instant le dieu et le mantra —, ceux qui offrent, l'offrande et les fruits de l'offrande. Si le yajna représente l'action consa­crée aux dieux, le yajamàna, celui qui offre le sacrifice, devenait nécessairement l'auteur de l'action. Yajna, ce sont les œuvres, intérieures ou extérieures, yajamàna doit donc être l'âme ou la personnalité qui les accomplit. Mais il y avait aussi les prêtres of­ficiants, hotâ, rtvij, purohita, brahmâ, adhvaryu, etc. Quel rôle jouaient-ils dans le symbolisme ? Car dès lors que notre hypo­thèse reconnaît un sens symbolique au sacrifice, elle doit égale­ment reconnaître une valeur symbolique à chacun des éléments de la cérémonie. J'ai découvert qu'on parlait sans cesse des dieux comme de prêtres de l'offrande et, dans de nombreux passages, c'était clairement un pouvoir ou une énergie non humain qui présidait au sacrifice. Je me suis aperçu aussi que, partout dans le Véda, les composantes de notre personnalité sont elles-mêmes continuellement personnifiées. Je n'avais plus qu'à appliquer cette règle dans l'autre sens en supposant que la personne du prêtre dans l'image extérieure représentait, transposée aux acti­vités intérieures, un pouvoir ou une énergie non humain, ou un élément de notre personnalité. Restait à fixer le sens psycholo­gique des différentes fonctions des prêtres. Ici j'ai découvert que la langue même du Véda fournissait une clef grâce à des indica­tions et des soulignements, tels que l'emploi du terme purohita écrit en deux mots, au sens du représentant « mis en avant », et de fréquentes allusions au dieu Agni, symbolisant cette Volonté ou Force divine dans l'humanité qui se charge d'agir dans toute consécration des œuvres.

La signification des offrandes était plus difficile à cerner.

Même si, étant donnés son contexte, son emploi, son effet, ce que suggéraient ses synonymes, l'interprétation du vin de Soma allait de soi, que pouvait bien désigner dans le sacrifice le ghrtam, le beurre clarifié ? Le terme pourtant, tel qu'il est employé dans le Véda, nous imposait constamment sa propre signification symbolique. Que pouvait-on faire, par exemple, de ce beurre clarifié ruisselant du ciel, ou dégouttant des chevaux d'Indra, ou encore du mental ? Ce serait manifestement absurde et grotesque, à moins que l'utilisation très souple de ghrta au sens de beurre clarifié ne fût symbolique, si bien que, dans l'esprit du penseur, le sens premier était souvent, complètement ou partiellement, mis de côté. Rien n'empêchait naturellement de choisir la facilité en modifiant au besoin le sens des mots, de traduire ghrta tantôt par beurre et tantôt par eau, et manas tantôt par mental, tantôt par nourriture ou gâteau. Mais j'ai constaté que ghrta avait un rapport constant avec la pensée ou le mental, que le ciel dans le Véda symbolisait le mental, qu'Indra représentait la mentalité illuminée et ses deux chevaux les énergies doubles de cette men­talité, le Véda parlant même quelquefois ouvertement d'offrir aux dieux l'intellect, dhisana, comme du ghrta purifié, ghrtam na pùtam manisâm (I-110-6 et 111-2-1). Le mot ghrta peut aussi désigner, entre autres, une splendeur riche ou chaude. Tous les indices convergeant, je me sentis en droit d'attribuer un certain sens psychologique à l'image du beurre clarifié. Et je remarquai que la même règle et la même méthode pouvaient s'appliquer aux autres éléments du sacrifice.

LA CLEF DU VÉDA

Les gains du sacrifice étaient, semble-t-il, purement matériels — vaches, chevaux, or, progéniture, hommes, vigueur, victoire dans la bataille. Ici le problème se compliquait. Mais j'avais déjà constaté que la vache védique, animal excessivement énigmatique, n'appartenait pas à quelque troupeau terrestre. Le mot go signifie à la fois vache et lumière, et dans plusieurs passages il voulait évi­demment dire lumière, même quand l'image de la vache restait au premier plan. Ceci se voit clairement quand il s'agit des vaches du Soleil — le troupeau homérique d'Hélios — et des vaches de l'Aurore. Psychologiquement, la lumière matérielle pouvait fort bien servir à symboliser la connaissance, et notamment la connaissance divine. Mais comment faire pour vérifier et établir cette simple possibilité ? Je m'aperçus que dans certains passages de connotation strictement psychologique seule jurait l'allusion déplacée à cette vache physique. Indra est convié (I-4-1 à 4), lui le « Créateur de formes parfaites, à boire le vin de Soma; ce Lisant, il se remplit d'extase et dispense les vaches; c'est alors que nous pouvons atteindre à ses vraies pensées les plus intimes ou les plus fondamentales ; c'est alors que nous l'interrogeons et que son clair discernement nous procure notre bien le plus haut ». Il ne peut s'agir ici, bien évidemment, d'un troupeau de vaches ordinaires, comme ne s'explique pas, dans le contexte, le don d'une lumière matérielle. Dans ce cas précis, le symbolisme psychologique de la vache védique était établi dans mon esprit avec certitude. Je l'appliquai alors à d'autres passages où le mot figurait, et me rendis compte que cela donnait toujours au con­texte le sens le meilleur et la cohésion la plus parfaite.

La vache et le cheval, go et asva, sont constamment associés. Usha, l'Aurore, est appelée gomati^- asvavati; à celui qui sacrifie l'Aurore apporte des chevaux et des vaches. Appliqué à l'aurore matérielle, gomati veut dire accompagnée par ou procurant les rayons de la lumière, et cela symbolise l'illumination naissante dans le mental humain. Par conséquent, asvavati^- ne peut pas faire simplement allusion à l'animal physique; il doit avoir en même temps une signification psychologique. Une étude du cheval védique le confirma et j'en conclus que go et asva représentent les deux idées-sœurs de Lumière et Énergie, Conscience et Force qui, pour la mentalité védique et védantique, figuraient la forme double ou jumelée que prenaient toutes les activités de l'existence.

Il allait de soi, par conséquent, que les deux principaux fruits du sacrifice védique, les gains en vaches et en chevaux, symbo­lisaient respectivement la richesse de l'illumination mentale et l'abondance de l'énergie vitale. Les autres gains, continuellement associés à ces deux principaux résultats du karma, ou action, védique, devaient donc eux aussi admettre une lecture subjective. Il ne restait plus qu'à en déterminer la valeur exacte.

Le système des mondes et les fonctions des dieux constituent un autre aspect capital du symbolisme védique. Je trouvai l'ex­plication du symbolisme des mondes dans la conception védique des vyàhrtis, les trois mots symboliques du mantra, OM Bhur Bhuvah Svah, et dans la relation du quatrième Vyahriti, Mahas, avec le terme psychologique Ritam. Les Rishis parlent de trois divisions cosmiques, la Terre, l'Antariksha ou région médiane et le Ciel, Dyau; mais il existe aussi un Ciel plus vaste, Brihad Dyau, appelé encore le Large Monde, le Vaste, Brihat, et repré­senté quelquefois comme la Grande Eau, Maho Arnah. Ce Brihat est aussi appelé Ritam Brihat, ou se retrouve dans la formule ternaire Satyam Ritam Brihat. Et, puisque les trois mondes cor­respondent aux Vyahritis, ce quatrième monde du Vaste et de la Vérité semble correspondre au quatrième Vyahriti, mentionné dans les Upanishads, Mahas. Dans la conception puranique, à ces quatre mondes s'en ajoutent trois autres, Jana, Tapas et Satya, les trois mondes suprêmes de la cosmologie hindoue. Dans le Véda aussi existent trois mondes suprêmes, dont les noms ne sont pas donnés. Mais dans le système védantique et puranique, les sept mondes correspondent aux sept principes psychologiques ou modes d'existence, Sat, Cit, Ananda, Vijnana, Manas, Prana et Anna. Or Vijnana, principe central, principe de Mahas, le grand monde, est la Vérité des choses, identique au védique Ritam, qui est le principe de Brihat, le Vaste; et de même que dans le système puranique Mahas mène au-dessus à Jana, le monde de l'Ananda, de la Béatitude divine, de même dans le Véda Ritam, la Vérité, débouche plus haut sur Mayas, la Béatitude. Nous pouvons donc raisonnablement en déduire que les deux sys­tèmes sont identiques et que tous les deux reposent sur un même concept, celui des sept principes de la conscience subjective se formulant dans les sept mondes objectifs. Ce raisonnement me permit d'établir la correspondance entre les mondes védiques et les plans psychologiques de la conscience, et le système védique tout entier s'éclaira.

Tout cela étant acquis, le reste suivit naturellement et inévi­tablement. J'avais déjà constaté que l'idée centrale des Rishis védiques était la transition de l'âme humaine d'un état de mort à un état d'immortalité, en remplaçant la Fausseté par la Vérité, l'être divisé et limité par ce qui est intégral et infini. La Mort est l'état périssable de la Matière, où s'involuent Mental et Vie; l'Immortalité est un état d'être, de conscience et de béatitude infinis. Transcendant les deux firmaments, rodasi, le Ciel et la Terre, le mental et le corps, l'homme s'élève vers un infini de Vérité, Mahas, et donc vers la Béatitude divine. Tel est « le grand passage » découvert par les Ancêtres, les anciens Rishis.

Les dieux, remarquai-je, étaient perçus comme les enfants de la Lumière, fils d'Aditi, l'Infini; dans la description qu'on en donne, tous sans exception font grandir l'homme, lui procurent la lumière, déversent sur lui la plénitude des eaux, l'abondance des cieux, accroissent en lui la vérité, édifient les mondes divins, le protègent contre toutes les attaques et le guident vers le grand but, la félicité intégrale, la parfaite béatitude. Leurs activités, leurs épithètes, la signification psychologique des légendes où ils figuraient, les allusions trouvées dans les Upanishads et les Puranas, certaines explications complémentaires tirées de la mythologie grecque, firent apparaître leurs fonctions respectives. Les démons qui les combattaient sont tous, par contre, des pouvoirs de division et de limitation, Ceux qui accaparent, déchirent, dévorent, restreignent, s'interposent, séparent, pouvoirs qui, comme leurs noms l'indiquent, empêchent l'être de devenir un tout libre et unifié. Ces Vritras, Partis, Atris, Rakshasas, Sambara, Vala, Namuchi ne sont donc pas des rois et dieux dra­vidiens, comme voudrait le faire croire la mentalité actuelle et son sens exagéré de l'histoire; ils représentent une idée beaucoup plus ancienne, plus conforme aux préoccupations religieuses et éthiques de nos pères. Ils représentent la lutte entre les pouvoirs d'un Bien supérieur et ceux du désir inférieur; et cette conception du Rig-Véda, tout comme cette même dichotomie entre bien et mal, exprimée différemment, avec moins de subtilité psychologique, avec une tournure plus franchement éthique, dans les Ecritures des Zoroastriens, nos antiques voisins et parents, naquirent probablement d'une discipline originelle commune de la culture aryenne.

Enfin, je découvris que le symbolisme systématique du Véda _imprégnait aussi les légendes traitant des dieux et de leurs rapp­orts avec les anciens voyants. Certains du moins de ces mythes ont pu avoir, et d'ailleurs très probablement avaient, une origine naturaliste et astronomique; mais dans ce cas, un symbolisme psychologique s'était ajouté à leur sens initial. Dès que le sens des symboles védiques est connu, le propos spirituel de ces légendes manifestement s'impose. Tous les éléments du Véda sont inextric­ablement liés entre eux et la nature même de ces compositions exige, une fois adopté un principe d'interprétation, de le pousser aussi loin que la raison nous y autorise. Des mains expertes ont habilement soudé leurs matériaux, et les traiter avec incompétence fait voler en éclats tout l'édifice de leur sens et de leur pensée cohérente.

Ainsi émergea dans mon esprit, comme surgi des anciens vers eux-mêmes, un Véda qui était de bout en bout l'Écriture d'une grande et vénérable religion, dotée déjà d'une discipline psycho­logique profonde — Écriture non pas confuse dans sa pensée ou primitive dans sa substance, ni un amalgame d'éléments hétéro­clites ou barbares, mais une, complète et sûre de son dessein et de sa signification, voilée il est vrai sous le couvert, tantôt épais, tantôt transparent, d'un sens concret autre, mais ne perdant jamais de vue, même un instant, le noble but spirituel qu'elle poursuivait. 

LE SANSKRIT VÉDIQUE

Le sanskrit védique correspond à un stade encore plus primitif dans le développement du langage. Sa structure même est moins figée que celle de n'importe quelle langue classique; il possède une multitude de formes et flexions grammaticales, il emploie les cas et les temps de façon fluide et vague, avec cependant une riche subtilité. Et, sur le plan psychologique, il ne s'est pas encore cristallisé, le moule rigide de la précision intellectuelle ne l'a pas complètement durci. Le Mot, pour le Rishi védique, demeure quelque chose de vivant, doté d'un pouvoir créateur, formateur. Ce n'est pas encore une convention symbolisant une idée, mais l'auteur et le concepteur même des idées. Il porte en lui le souvenir de ses racines, il est toujours conscient de sa propre histoire. Cette psychologie du Mot gouvernait le langage employé jadis par les Rishis. Quand en français nous utilisons les mots « loup » ou « vache », nous désignons par là simplement l'animal en question; nous ne savons pas pourquoi nous devons associer tel son particulier à tel concept, nous nous contentons perpétuer une coutume immémoriale du langage; et nous ne pouvons l'utiliser dans un autre sens ou but sans recourir à un artifice de style. Mais pour le Rishi védique, vrka désignait le déchireur et par conséquent, entre autres dénominations, un loup; dhenu signifiait l'éleveuse, la nourricière et par suite une vache. Mais le sens originel et général prédomine, le sens dérivé et particulier est secondaire. Aussi l'auteur de l'hymne pouvait-il se permettre d'employer avec une grande souplesse ces mots courants, tantôt mettant en avant l'image du loup ou de la vache, tantôt l'utilisant pour colorer le sens plus général, tantôt la conservant comme une simple convention symbolisant la notion psychologique envisagée par son esprit, tantôt perdant complètement l'image de vue. C'est sous cet angle — l'éclairage psychologique apporté par un langage archaïque — que nous devons considérer les figures spéciales du symbolisme védique, telles qu'elles étaient maniées par les Rishis, jusqu'à la plus ordi­naire et concrète en apparence. C'est de cette façon que sont employés des mots tels que ghrtam, le beurre clarifié, soma, le vin sacré, et quantité d'autres.

Par ailleurs, le cloisonnement opéré par la pensée entre les différents sens d'un même mot était beaucoup moins étanche que dans la langue moderne. En anglais, « fleet » (flotte) désignant un ensemble de navires et « fleet » signifiant vif sont deux mots distincts; le premier sens de « fleet » ne nous fait pas penser à la vitesse du mouvement du navire, pas plus que le second n'évoque l'image de navires glissant rapidement sur l'océan. Mais tel était précisément ce qui avait tendance à se produire dans l'emploi védique du langage. Bhaga, jouissance, et bhàga, part, n'étaient pas deux mots séparés pour la mentalité védique, mais un seul mot qui s'était spécialisé en deux usages différents. Il était par conséquent facile aux Rishis de l'employer dans l'un des deux sens, l'autre demeurant en retrait et nuançant la connotation apparente, ou même de l'utiliser dans les deux sens simulta­nément en cumulant pour ainsi dire les significations. Canas voulait dire nourriture, mais signifiait aussi plaisir, jouissance; le Rishi pouvait donc s'en servir pour suggérer dans l'esprit du seul profane la nourriture offerte aux dieux lors du sacrifice, tandis que pour l'initié, tout en évoquant l'image du vin de Soma, à la fois aliment des dieux et symbole védique de la félicité, le terme signifiait l'Ananda, la joie de la béatitude divine pénétrant dans la conscience physique.

Nous voyons partout un tel emploi du langage dominer la Parole des hymnes védiques. Ce fut le procédé par excellence dont les anciens Mystiques se sont servi pour surmonter la dif­ficulté de leur tâche. Agni, dans le culte ordinaire, peut avoir signifié simplement le dieu du feu védique, ou il peut avoir signifié le principe de la chaleur et de la lumière dans la Nature matérielle, ou chez le plus ignorant il peut avoir représenté seulement un personnage supra-humain, un des nombreux « dispensateurs de richesse », qui exaucent le désir humain. Comment suggérer, à ceux qui étaient capables d'une concep­tion plus profonde, les fonctions psychologiques du dieu ? Le mot lui-même remplissait cet office. Car Agni voulait dire le Fort, il signifiait le Brillant, ou même la Force, la Brillance. Ainsi, partout où il figurait, il pouvait aisément rappeler à l'initié l'idée de l'Énergie illuminée, qui édifie les mondes et qui exalte l'homme vers le Très-Haut, l'Accomplisseur du grand-œuvre, le Purohit du sacrifice humain.

Ou comment faire pour que l'auditeur garde à l'esprit que tous ces dieux sont des personnalités du Déva universel unique ? Les noms des dieux, par leur signification même, rappellent qu'ils ne sont que des épithètes, des caractérisations, des descriptions, non des appellations personnelles. Mitra seigneur de l'Amour et de l'Harmonie, Bhaga seigneur de la Joie, Surya seigneur de l'Illu­mination, Varuna seigneur du Vaste omniprésent et de la Pureté du Divin soutenant et perfectionnant le monde, sont tous des aspects du Déva. « L'Existant est Un, déclare le Rishi Dirghatamas, mais les sages L'expriment diversement; ils disent Indra, Mitra, Varuna, Agni; ils L'appellent Yama, Matarishvan » (I-164-46). L’initié, au printemps de la connaissance védique, n'avait nul besoin d'une déclaration si explicite. Les noms des dieux étaient pour lui suffisamment évocateurs et lui rappelaient cette grande vérité fondamentale dont il restait toujours conscient.

Mais par la suite, le procédé même utilisé par les Rishis mit en péril le maintien de la connaissance. Car le langage changea de caractère, rejeta sa souplesse première, abandonna les vieux sens familiers; le mot, diminué, rétréci, fut réduit à sa signification superficielle et concrète. Le vin ambrosiaque de l'Ananda dispa­rut de l'offrande matérielle; l'image du beurre clarifié n'évoqua plus qu'une vulgaire libation en l'honneur de divinités mytho­logiques, maîtresses du feu et du nuage et de la tempête, ayant pour seul dynamisme une énergie matérielle et pour seul éclat un vernis extérieur. L'esprit oublié, la lettre subsista; le symbole, le corps de la doctrine demeura, mais l'âme de la connaissance avait quitté son habitacle.

Sri Aurobindo, LE SECRET DU VEDA