La condition première de tout yoga

   En vérité, la concentration est la condition première de tout yoga ; mais c'est une concentration ouverte à tout qui caractérise essentiellement le yoga intégral. Fixer séparément et avec force la pensée, les émotions ou la volonté sur une seule idée, un seul objet, un seul état, un seul mouvement ou principe intérieur, est sans doute un besoin fréquent ici aussi, mais c'est seulement un procédé accessoirement utile. Une vaste ouverture massive, une concentration harmonieuse de tout l'être dans toutes ses parties et par tous ses pouvoirs sur l'Un qui est le Tout, telle est l'action plus large de ce yoga, sans laquelle son objet ne peut être atteint. Car nous aspirons à une conscience qui demeure dans l'Un et qui agit dans le Tout ; c'est elle que, nous voulons imposer à chaque élément de notre être et à chaque mouvement de notre nature. Cette vaste totalité concentrée est le caractère essentiel de la sâdhanâ, et ce caractère doit déterminer sa pratique.

    Cependant, bien que le caractère même du yoga soit une con­centration de tout l'être sur le Divin, nous sommes un amalgame trop complexe pour être empoigné aussi facilement et d'un seul coup, comme si l'on voulait prendre le monde à deux mains et le mettre tout entier à une tâche unique. Dans son effort de trans­cendance, l'homme doit normalement se saisir de quelque ressort particulier ou de quelque puissant levier dans la machine compli­quée de sa nature; ce ressort ou ce levier, il le touche de préfé­rence aux autres et s'en sert pour mettre la machine en mouvement vers le but qu'il a en vue. Son choix devrait toujours être guidé par la Nature elle-même. Mais ce doit être la Nature dans ce qu'elle a de plus haut et de plus vaste en lui, non dans ce qu'elle a de plus bas ou dans quelque mouvement limité. Dans ses activités vitales inférieures, la Nature se sert du désir comme de son levier le plus puissant ; mais l'homme, et c'est son carac­tère distinctif, est un être mental et non une créature simple­ment vitale. De même qu'il peut se servir de son mental pensant et de sa volonté pour refréner et corriger ses impulsions vitales, de même il peut faire intervenir l'action d'un mental encore plus élevé, lumineux, aidé par l'âme profonde en lui ou être psy­chique, et remplacer par ces deux puissances motrices plus grandes et plus pures, la domination de la force vitale et senso­rielle que nous appelons désir. Il peut maîtriser tout à fait le désir ou le persuader de s'offrir à son Maître divin pour qu'il le transforme. Ce mental supérieur et cette âme profonde, ou élément psychique dans l'homme, sont les deux harpons par lesquels le Divin peut se saisir de la nature humaine.

    Le mental supérieur dans l'homme est autre chose que la raison ou l'intelligence logique — quelque chose de plus élevé, plus pur, plus vaste, plus puissant. L'animal est un être vital et sensoriel; l'homme, dit-on, se distingue de l'animal en ce qu'il possède la raison. Mais c'est une vue très sommaire et très imparfaite de la question, qui nous induit en erreur. Car la raison n'est qu'une activité particulière et limitée, utilitaire, une faculté instrumentale qui procède de quelque chose de beau­coup plus grand qu'elle-même, d'un pouvoir qui demeure dans un éther plus lumineux et plus vaste, illimité. L'importance véritable et ultime de notre intelligence qui observe, interroge, raisonne et juge, par opposition à son importance immédiate et intermédiaire, est de préparer l'être humain à recevoir correc­tement et à laisser agir correctement une Lumière d'en haut qui progressivement doit remplacer en lui l'obscure lumière d'en bas qui guide l'animal. Celui-ci aussi a une raison rudimentaire, une sorte de pensée, une âme, une volonté et des émotions intenses ; sa psychologie, bien que moins développée, est du même genre que celle de l'homme. Mais dans l'animal, toutes ces capacités sont mues automatiquement et strictement limi­tées, presque constituées même par l'être nerveux inférieur. Toutes les perceptions, la sensibilité, les activités animales sont gouvernées par des instincts, des appétits, des assouvissements et des besoins nerveux et vitaux qui sont liés au désir et à l'impulsion vitale. L'homme aussi est lié à cet automatisme de la nature vitale, mais dans une moindre mesure. Il peut apporter une volonté éclairée, une pensée éclairée et des émotions éclai­rées à son difficile travail de développement; il peut de plus en plus soumettre à ces guides plus conscients et plus réfléchis, la fonction inférieure du désir. À mesure qu'il maîtrise et éclaire ainsi son moi inférieur, il devient l'homme et cesse d'être un animal. Quand il peut commencer à remplacer tout à fait le désir par une pensée, une vision et une volonté encore plus grandes, illuminées, en contact avec l'Infini, consciemment soumises à une volonté plus divine que la sienne et reliées à une connaissance plus universelle et plus transcendante, il a com­mencé son ascension vers le surhomme ; il est en marche vers le Divin.

  

 Sri Aurobindo, 

La Synthèse des Yogas - Le yoga des oeuvres, chp II La consécration de soi

Si l'on suit les voies ordinaires du yoga

Sur un autre point aussi, le yoga, tel qu'il est pratiqué d'ordi­naire, parvient à une simplification utile, mais rétrécissante, qui-est refusée au sâdhak du but intégral. La pratique du yoga nous met face à face avec l'extraordinaire complexité de notre être, la multiplicité stimulante, mais embarrassante aussi, de notre personnalité, la confusion fertile et sans fin de la Nature. Pour l'homme ordinaire qui vit à la surface éveillée de son être, ignorant des profondeurs du moi et des vastes étendues derrière le voile, l'existence psychologique est relativement simple. Une petite, mais bruyante troupe de désirs, quelques exigences intellectuelles et esthétiques impérieuses, quelques goûts, quel­ques idées directrices ou saillantes au milieu d'un grand flot de pensées décousues ou mal liées et pour la plupart triviales, un certain nombre de besoins vitaux plus ou moins impératifs, des alternances de santé et de maladies physiques, un éparpillement sans suite de joies et de peines, des perturbations, des vicissi­tudes fréquentes et légères, et, plus rarement, de fortes re­cherches angoissées, de grands bouleversements du mental ou du corps — tels sont les matériaux de l'existence de l'homme ordinaire ; et se servant de tout, la Nature, en partie avec l'aide de la pensée et de la volonté humaines, en partie sans elles ou en dépit d'elles, arrange cet agglomérat d'une façon rudimentaire et pratique, dans un ordre tolérablement désordonné. Car aujourd'hui encore, l'être humain moyen est aussi fruste et peu développé dans sa vie intérieure, que ne l'était l'homme primitif d'autrefois dans sa vie extérieure-. Mais dès que nous descen­dons profondément en nous-mêmes — et le yoga est une plongée dans les multiples profondeurs de l'âme —, nous nous trouvons subjectivement entourés, comme dut l'être objectivement l'hu­manité au cours de sa croissance, par tout un monde complexe qu'il nous faut connaître et conquérir.

La découverte la plus déconcertante que l'on puisse faire est de voir que chaque partie de nous-mêmes — l'intellect, la volonté, le mental sensoriel, l'être de désir ou être nerveux, le coeur, le corps — a, pour ainsi dire, sa propre individualité complexe et une formation naturelle indépendante du reste ; aucune des parties de notre être n'est d'accord avec elle-même, ni avec les autres ni avec l'ego représentatif qui est l'ombre projetée sur notre ignorance superficielle par le moi central et centralisateur. Nous découvrons que nous sommes composés, non d'une, mais de multiples personnalités, et que chacune a ses propres exigences, sa propre nature distincte. Notre être est un chaos grossièrement constitué dans lequel il nous faut intro­duire le principe d'un ordre divin. Nous découvrons, en outre, qu'au-dedans comme au-dehors, nous ne sommes pas seuls dans le monde; le séparatisme aigu de notre ego n'est rien autre qu'une puissante supercherie et une illusion ; nous n'existons pas par nous-mêmes, nous ne vivons pas réellement à part dans une retraite intérieure ou dans la solitude. Notre mental est une machine à recevoir, développer, modifier, à travers laquelle passe constamment, d'instant en instant, un flot étranger inin­terrompu, une masse de matériaux disparates qui se déversent d'en haut, d'en bas, du dehors. Beaucoup plus de la moitié de nos pensées et de nos sentiments ne sont pas nôtres, en ce sens qu'ils prennent forme en dehors de nous ; on peut dire que presque rien n'a vraiment son origine dans notre nature. Une grande partie de nos mouvements intérieurs viennent à nous des autres ou de l'entourage sous forme de matériaux bruts ou de produits manufacturés ; mais ils proviennent bien plus encore de la Nature universelle ici, ou d'autres mondes, d'autres plans et de leurs êtres, de leurs pouvoirs et leurs influences, car nous sommes surplombés, environnés par d'autres plans de cons­cience — les plans du mental, de la vie, de la matière subtile —qui nourrissent notre vie et notre action ici-bas, ou au contraire s'en nourrissent, les pressent, les dominent, les utilisent pour manifester leurs formes et leurs forces. La .difficulté de notre salut séparé est immensément accrue par cette complexité, ces innombrables ouvertures, cette sujétion au flot envahissant des énergies universelles. Nous devons tenir compte de tout cela, manier tout cela, connaître la substance secrète de notre nature, les mouvements qui la constituent et en résultent, et créer dans tout cela un centre divin, une harmonie vraie, un ordre lumineux.

Si l'on suit les voies ordinaires du yoga, la méthode employée pour traiter ces matériaux discordants est directe et simple. On choisit l'une ou l'autre des principales forces psychologiques en nous et on en fait l'unique moyen d'atteindre le Divin ; le reste est tranquillisé jusqu'à l'inertie, à moins qu'on ne le laisse mourir de faim dans sa petitesse. Ainsi, le bhakta se saisit des forces émo­tives de l'être et des activités intenses du coeur, et il reste concen­tré dans l'amour de Dieu, rassemblé en une seule pointe comme une langue de feu ; il est indifférent aux activités de la pensée, laisse derrière lui les importunités de la raison, ne se soucie point de la soif mentale de connaissance. La seule connaissance dont il ait besoin, est sa foi et les inspirations qui jaillissent de son coeur en communion avec le Divin. Il n'a que faire non plus d'une vo­lonté de travail qui ne soit point dirigée vers l'adoration directe du Bien-Aimé ou le service du temple. De son côté, le chercheur de la Connaissance se confine délibérément dans la force et les activités de discernement et trouve sa délivrance dans l'effort d'intériorisation du mental. Il se concentre sur l'idée du Moi, arrive par un subtil discernement intérieur à distinguer sa pré­sence silencieuse derrière les activités obscurcissantes de la Nature, puis à travers l'idée perceptive, parvient à l'expérience spirituelle concrète. Il est indifférent au jeu des émotions, sourd à l'appel affamé de la passion, fermé aux activités de la vie —plus il est béni, plus vite elles le quittent, le laissant libre, immo­bile et muet, l'éternel non-faisant. Le corps est sa pierre d'achop­pement, les fonctions vitales sont ses ennemis ; si leurs exigences peuvent être réduites au minimum, c'est sa grande bonne for­tune. Les difficultés sans fin qui viennent du monde alentour sont écartées en dressant solidement contre elles la défense d'une solitude physique au-dehors et spirituelle au-dedans ; à l'abri d'un mur de silence intérieur, il reste impassible, non touché par le monde et par autrui. Être seul avec soi-même ou seul avec le Divin, marcher à part avec Dieu et ses fidèles, se re­trancher dans un effort mental exclusivement tourné vers le Moi ou dans l'exclusive passion du coeur pour le Divin, telle est la tendance de ces yogas. On résout le problème en tranchant tout, sauf la difficulté centrale qui s'attache à l'unique force motrice choisie ; au milieu des appels contradictoires de notre nature, le principe de concentration exclusive vient souverainement à notre secours.

Mais pour le sâdhak du yoga intégral, cette solitude, inté­rieure ou extérieure, ne peut être qu'un incident ou une phase passagère de son progrès spirituel. Parce qu'il accepte la vie, il doit porter non seulement son propre fardeau, mais en même temps une grande partie du fardeau du monde qui vient s'ajou­ter à sa charge déjà suffisamment lourde. Par suite, son yoga bien plus que les autres ressemble à une bataille; mais ce n'est pas seulement une bataille individuelle, c'est une guerre collec­tive livrée sur un pays immense. Il ne suffit pas qu'il conquière en lui-même les forces égoïstes du mensonge et du désordre, il faut encore qu'il les vainque comme les représentants des mêmes forces adverses inépuisables dans le monde. Ce caractère repré­sentatif leur donne une capacité de résistance bien plus obsti­née, un droit de récurrence presque sans fin. Souvent, donc, le sâdhak s'apercevra que même après avoir gagné avec persis­tance sa propre bataille personnelle, il devra la gagner encore et encore dans une guerre qui semble interminable, parce que son existence intérieure est déjà si élargie qu'elle contient non seulement son propre être avec ses expériences et ses besoins bien définis, mais qu'elle est solidaire aussi de l'être des autres; car en lui-même il porte l'univers.

Il n'est pas permis non plus au chercheur de l'accomplisse­ment intégral de résoudre trop arbitrairement le conflit qui divise ses propres membres intérieurs. Il doit harmoniser la connaissance réfléchie et la foi qui ne questionne pas; il doit concilier la douce âme d'amour et la formidable nécessité du pouvoir, unir la passivité de l'âme qui vit satisfaite dans le calme transcendant et l'activité de l'auxiliaire divin et du guerrier de Dieu. À lui, comme à tous les chercheurs de l'esprit, se pré- sentent pour qu'il les résolve, les oppositions de la raison, l'emprise tenace des sens, les perturbations du cœur, les em­bûches du désir, l'entrave du corps physique ; mais c'est d'une autre façon qu'il doit résoudre leurs mutuels conflits internes et leur opposition à son but, car le sâdhak du yoga intégral doit arriver à une perfection infiniment plus difficile dans le ma­niement de tous ces matériaux rebelles. Les acceptant tous comme des instruments de la réalisation et de la manifestation divines, il doit convertir leurs grinçantes discordes, illuminer leur épaisse obscurité, les transfigurer un à un et tous ensemble, les harmoniser en eux-mêmes et les uns avec les autres inté­gralement, ne négligeant aucun grain, aucune fibre, aucune vibration, ne laissant nulle part un seul atome d'imperfection. Une concentration exclusive, ou même une série de concentra­tions exclusives, ne peut être qu'une commodité momentanée dans son travail complexe ; elle doit être abandonnée sitôt que son utilité est passée. Une concentration qui inclut tout, tel est l'exploit difficile auquel il doit oeuvrer. 

Sri Aurobindo, 

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Le but et la conception même d'un yoga intégral

Dans notre yoga, nous ne nous proposons rien de moins que de briser l'entière formation de notre passé et de notre présent tels qu'ils constituent l'homme ordinaire mental et matériel, et de créer en nous-mêmes un nouveau centre de vision et un nouvel univers d'activités qui constitueront une humanité divine ou une nature surhumaine.

La première nécessité est de dissoudre cette foi et cette vision centrées dans le mental, qui fixent celui-ci sur son développe­ment, sa propre satisfaction, son intérêt pour le vieil ordre extérieur. Il est impératif de changer cette orientation de surface pour une foi et une vision plus profondes qui voient seulement le Divin et cherchent seulement le Divin. La deuxième nécessité est de contraindre notre être inférieur tout entier à rendre hommage à cette foi nouvelle et à cette vision plus grande. Toute notre nature doit faire sa soumission intégrale; elle doit s'offrir, en chacune de ses parties et chacun de ses mouvements, à ce qui, pour le mental sensoriel non régénéré, semble beau­coup moins réel que le monde matériel et ses objets. Notre être entier — âme, mental, sens, coeur, volonté, vie et corps — doit consacrer toutes ses énergies si complètement et de telle façon qu'il devienne un parfait véhicule du Divin. Ce n'est pas une tâche aisée car chaque chose en ce monde suit une habitude fixe, qui pour elle est la loi, et se refuse à un changement radical. Or, aucun changement ne peut être plus radical que la révo­lution tentée par le yoga intégral. Chaque chose en nous doit être constamment remise en présence de-la foi, de la volonté et de la vision centrales. Chaque pensée, chaque impulsion doit être rappelée au fait que "le divin Brahman est Cela, et non ceci que les hommes adorent ici-bas", comme le déclare l'Oupani­shad'. Chaque fibre vitale doit être persuadée d'accepter un renoncement complet à tout ce qui représentait pour elle jusqu'à présent son existence propre. Le mental doit cesser d'être le mental et s'irradier d'une lumière plus haute que la sienne. La vie doit se changer en quelque chose de vaste et de calme, d'intense, de puissant, qui ne doit même plus pouvoir reconnaître son vieux moi aveugle, étroit, avide, ni ses petites impulsions et ses petits désirs. Le corps lui-même doit se sou­mettre à une transmutation et cesser d'être l'animal exigeant ou l'épaisseur encombrante qu'il est maintenant, et devenir au contraire un serviteur conscient, un- instrument radieux, une forme vivante de l'esprit.

La difficulté de la tâche a naturellement fait rechercher des solutions faciles et tranchantes; elle a engendré et profondé­ment ancré la tendance des religions et des écoles de yoga à séparer la vie du monde de la vie intérieure. Les puissances de ce monde et leurs activités pratiques n'appartiennent pas du tout à Dieu, pense-t-on, ou, pour quelque obscure et incompré­hensible raison — Mâyâ ou autre —, elles sont une sombre contradiction de ,la Vérité divine. Du côté opposé, les puis­sances de Vérité et leurs activités idéales appartiennent, croit-on, à un plan de conscience tout différent de celui qui fonde la vie de la terre avec ses impulsions et ses forces obscures, igno­rantes et perverses. Il en résulte aussitôt une antinomie entre un brillant et pur royaume de Dieu et un sombre et impur royaume du diable ; nous sentons l'opposition entre notre naissance ter­restre, notre vie rampante, et une conscience divine, spirituelle et sublime; il est facile de nous convaincre que cette vie assu­jettie à Mâyâ est incompatible avec la concentration de l'âme en la pure existence du Brahman. Le chemin le plus facile est donc de se détourner de tout ce qui appartient à ce monde et de se retirer dans l'autre par une ascension nue et abrupte. Ainsi est né l'attrait et, semblerait-il, la nécessité du principe de concen­tration exclusive qui joue un rôle si important dans les écoles spécialisées de yoga ; par cette concentration, en effet, et en renonçant avec intransigeance au monde, nous pouvons arriver à une entière consécration à l'Un sur lequel nous nous concen­trons. Dès lors, nous n'avons plus la tâche difficile d'obliger toutes les activités inférieures à reconnaître une vie nouvelle plus haute, spiritualisée, ni de les entraîner à devenir ses agents ou ses pouvoirs exécutifs. Il suffit de les détruire ou de les paralyser et de garder tout au plus les rares énergies nécessaires à l'entretien du corps et à la communion avec le Divin.

Le but et la conception même d'un yoga intégral nous inter­disent d'adopter ce procédé aussi simpliste qu'il est ardu dans son élévation. L'espoir d'une transformation intégrale ne nous permet pas de prendre un raccourci ni de nous alléger pour la course en rejetant tous nos encombrements. Car nous avons entrepris de conquérir pour Dieu la totalité de nous-mêmes et du monde ; nous avons résolu de lui donner notre devenir autant que notre être, et pas simplement d'apporter un esprit pur et nu en offrande à une Divinité lointaine et cachée dans un ciel reculé, ou d'abolir tout ce que nous sommes en holocauste à un immobile Absolu. Le Divin que nous adorons n'est pas seulement une Réalité extra-cosmique et lointaine, mais une Manifestation à demi voilée, présente ici-même et proche de nous dans l'univers. La vie est le lieu d'une manifestation divine qui n'est pas encore complète; c'est ici, dans la vie et sur la terre, dans le corps — ihaiva, comme y insiste l'Oupanishad* — que nous devons dévoiler la Divinité ; ici, nous devons rendre réelles pour notre conscience, sa grandeur, sa lumière et sa douceur transcendantes ; ici, nous devons les posséder et, autant qu'il se peut, les exprimer. Dans notre yoga, par conséquent, nous devons accepter la vie afin de la transmuer totalement ; il nous est interdit de nous dérober aux difficultés que cette acceptation peut ajouter à notre lutte. Même si le chemin est plus rude, l'effort plus complexe et d'une déconcertante diffi­culté, il y a cependant une compensation et, passé un certain point, nous y gagnons un immense avantage. Car une fois que notre mental est raisonnablement fixé sur la vision centrale, et notre volonté dans son ensemble convertie à l'entreprise unique, la Vie même devient notre aide. Résolus, vigilants, intégrale­ment conscients, nous pouvons faire de chaque détail et de chaque forme de la vie, de chaque incident, chaque mouvement, un aliment pour le Feu du sacrifice qui brûle en nous. Victo­rieux dans la lutte, nous pouvons contraindre la terre elle-même à nous aider à la perfection et enrichir notre réalisation par le butin même arraché aux puissances qui nous combattent.

*Kéna Oupanishad, I. 1-4.

Sri Aurobindo, 

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Tout yoga est une nouvelle naissance

Tout yoga est par nature une nouvelle naissance ; c'est sortir de la vie humaine ordinaire — la vie matérielle mentalisée — et naître à une conscience spirituelle plus haute, à un être plus vaste et plus divin. Aucun yoga ne peut être entrepris ni poursuivi avec succès sans un puissant éveil à la nécessité d'une existence spirituelle plus large. L'âme appelée à ce vaste et profond changement peut arriver par divers chemins au point de départ initial. Elle peut y parvenir par son propre développement naturel qui inconsciemment la conduisait à l'éveil; elle peut y arriver sous l'influence d'une religion ou attirée par une philosophie ; elle peut s'en approcher par une lente illumination ou y toucher d'un bond par un contact ou un choc soudains ; elle peut y être poussée ou conduite sous la pression des circonstances extérieures ou par une nécessité intérieure, par un seul mot qui rompt les sceaux du mental ou par de longues réflexions, par l'exemple éloigné de celui qui a parcouru le chemin ou par une influence et un contact quotidiens. Suivant la nature et les conditions de chacun, l'appel viendra.

Mais de quelque manière qu'il vienne, l'appel doit être suivi d'une décision du mental et de la volonté, et, par suite, d'une consécration de soi complète et effective. L'acceptation d'une nouvelle idée-force spirituelle et une orientation de l'être vers le haut, une illumination, un retournement ou une conversion dont se saisissent la volonté et l'aspiration du coeur — tel est l'acte décisif qui contient en germe tous les résultats que le yoga doit donner. Une idée simplement, ou une recherche intellec­tuelle de quelque chose de plus haut, derrière, est inefficace, quelle que soit l'intensité d'intérêt que le mental y mette, à moins que le coeur ne s'en saisisse comme de la seule chose désirable, et la volonté, comme de la seule chose à faire. Car la vérité de l'Esprit n'est pas faite pour être seulement pensée, mais vécue ; et la vivre exige une détermination unanime de tout l'être. Un changement aussi grand que celui envisagé par le yoga ne peut pas s'effectuer par une volonté divisée ni par une petite fraction de notre énergie ni par un mental hésitant. Celui qui cherche le Divin, doit se consacrer à Dieu et à Dieu seul.

Si le changement se produit soudainement et d'une façon décisive, par une influence irrésistible, il n'y a plus de difficulté essentielle ou durable. Le choix suit la pensée, ou l'accompagne, et la consécration suit le choix. Les pas sont déjà sur le chemin, même si tout d'abord ils semblent errer avec incertitude et même si le chemin n'est vu qu'obscurément, même si la con­naissance du but est imparfaite. L'Instructeur secret, le Guide intérieur est déjà à l'œuvre, bien qu'il ne se manifeste pas encore peut-être, ou ne soit pas encore apparu en la personne de son représentant humain. Quelles que soient les difficultés ou les hésitations qui suivent, elles ne peuvent pas finalement prévaloir contre le pouvoir de l'expérience qui a changé le cours de la vie. Une fois décisif, l'appel tient; ce qui est né, ne peut plus être étouffé. Même si la force des circonstances empêchait un déve­loppement régulier ou une consécration pratique et complète dès le début, le mental a pris le pli et persiste à retourner à sa préoccupation dominante avec une force toujours accrue. Il y a une persistance inéluctable dans l'être intérieur, contre laquelle les circonstances sont finalement impuissantes; aucune faiblesse de notre nature ne peut longtemps être un obstacle.

Mais tel n'est pas toujours le commencement. Le sâdhak est souvent conduit graduellement, et la distance est longue entre le premier tournant du mental et un complet assentiment de notre nature à l'entreprise vers laquelle nous nous tournons. Tout d'abord, ce n'est peut-être qu'un vif intérêt intellectuel, une puissante attraction pour l'idée et quelque forme imparfaite de pratique. Ou peut-être y a-t-il un effort, mais il n'est pas favorisé par la nature entière; peut-être est-ce une décision ou une orientation imposée par une influence intellectuelle ou dictée par l'affection et l'admiration personnelles pour quelqu'un qui lui-même est consacré et dévoué au Suprême. En ce cas, il se peut qu'une longue période de préparation soit nécessaire avant que la consécration irrévocable se produise, et il est des exemples où elle ne se produit pas. Il peut y avoir un certain progrès, il peut y avoir un grand effort et même une grande purification, beaucoup d'expériences autres que les expériences centrales ou suprêmes ; mais, ou bien la vie se passera en préparation, ou bien, après avoir atteint un certain stade et n'étant pas poussé par une force dynamique suffisante, le mental s'arrêtera satisfait à la limite de l'effort dont il était capable. Il peut même y avoir un recul à une vie inférieure — ce qu'en langage yoguique ordinaire on appelle une chute hors de la voie. Cette défaillance arrive parce qu'il y a un défaut au centre même. L'intelligence a été intéressée, le coeur a été attiré, la volonté s'est tendue dans l'effort, mais la nature entière n'a pas été faite captive du Divin. Elle a seulement acquiescé à l'intérêt, à l'attraction ou à l'entre­prise. Il y a eu une tentative, peut-être même une ardente tentative, mais pas un don de soi total à un besoin impérieux de l'âme ou à un idéal indéfectible. Pourtant, même ce très im­parfait yoga n'est pas perdu, car aucun effort vers le haut n'est en vain. Même s'il échoue dans le présent, même s'il n'arrive qu'à une étape préparatoire, à une réalisation préliminaire, il a cependant déterminé l'avenir de l'âme.

Mais si nous désirons profiter pleinement de l'occasion que nous donne cette vie, si nous voulons vraiment répondre à l'appel que nous avons reçu et atteindre le but que nous avons entrevu au lieu d'avancer seulement de quelques pas, un don de soi intégral est essentiel. Le secret du succès dans le yoga est de le considérer non pas comme l'un des buts à poursuivre dans la vie, mais comme le tout de la vie.

Et puisque l'essence du yoga consiste à se détourner de la vie ordinaire matérielle et animale telle que la plupart des hommes la mènent, ou de la manière de vivre plus mentale mais encore limitée, suivie par le petit nombre, et à se tourner vers une vie spirituelle plus vaste, vers la voie divine, chaque élément de nos énergies que nous donnons à l'existence inférieure et dans l'esprit de cette existence, est en contradiction avec notre but et notre consécration. Par contre, chaque énergie, chaque activité que nous pouvons divertir de son allégeance aux choses d'en bas pour la dédier au service d'en haut, est autant de gagné sur notre chemin, autant de pris aux puissances qui s'opposent à notre progrès. La difficulté de cette conversion version massive est la cause de tous les faux pas sur le chemin du yoga. Car notre nature entière et son milieu, notre être personnel et notre être universel sont tout entiers pleins d'habitudes et d'influences qui s'opposent à notre nouvelle naissance spirituelle et nous em­pêchent de nous donner de tout coeur à l'entreprise. En un sens, nous ne sommes rien autre qu'une masse complexe d'habitudes mentales, nerveuses et physiques, liées ensemble par quelques idées maîtresses, quelques désirs, quelques associations —l'amalgame de beaucoup de petites forces qui se répètent, avec quelques vibrations majeures.

 Sri Aurobindo,  

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